А. С. Колосовский*

Растительная символика медвежьего праздника у ульчей

Для апробирования предлагаемой концепции семантической роли растительной атрибутики за информационную базу возьмем работу А. М. Золотарева «Родовой строй и религия ульчей» [1]. Этот выбор обусловлен тем, что с одной стороны ульчи являлись ближайшими соседями амурских нивхов, с другой стороны данная работа издана в 1939 году и ее материал синхронен нивхскому, на который я опирался в предыдущей статье [2].

Форма и способы ведения хозяйства этих двух народов имеет большое сходство, и базировались на комплексном освоении природных ресурсов, в  хозяйственном цикле  преобладало рыболовство.
Обособленность сахалинских нивхов, живущих на острове, способствовала сохранению своего традиционного уклада и культуры. Например, последние праздники медведя на Амуре имели место в 1930–1931 годы [3], а на Сахалине в 1960 годы. Реконструкцию нивхского обряда удалось организовать на острове еще позже – в 1986 году в стойбище Венское Ногликского района [4].

Консервативность обрядов нивхов Сахалина убывает со стороны восточных селений Лунского залива к западному побережью (с. Луполово, Рыбное) и далее – к лиманским, и, нивхам, проживающим по Амуру выше устья. Консервативность как бы пропорциональна продвижению с Амура мощных волн тунгусо-манчжурских инородцев, теснивших к побережью палеоазиатов. Сахалин, начиная с эпохи неолита (благодаря географическому барьеру) мог стабильно сохранять базовые элементы аборигенных культур на протяжении тысячи лет. В то же время, на Сахалине в силу высокой контактности уже в XVIII – XIX веках локальные культуры нивхов, ороков, эвенков, айнов имели ряд заимствований, что позволяет говорить об определенной нивелировке и конгломерантности.

Сам Золотарев, основательно описавший ульчский медвежий праздник, считал его очень близким к гиляцкому [5]. К сожалению, данные о растительной атрибутике ритуала в его работе несколько противоречивы и не столь детальны. Кроме того, автор ограничился описанием праздника, основываясь на рассказах ульчей и не давая в книге точный перевод текстов. Это затрудняет решение названной проблемы.

Материал и методика
  1. Гипотеза: атрибутика из деревьев и палок на медвежьем празднике выполняет семантическую нагрузку и расставлена согласно мифологическим представлениям ульчей. Атрибутика является изображением мифических существ потусторонних миров.
  2. В качестве сравнительного материала рассмотрим комплекс растительной атрибутики соседних народов (ульчи, нивхи) с относительно одинаковым представлением о культе медведя, но разговаривающих на разных языках.
  3. Проведем выборку всех случаев использования растений в обрядовых действиях конкретного этноса (ульчей).
  4. Составим общий список и систематизируем растительную атрибутику исследуемого праздника ульчей.
  5. Перенесем ритуальное значение нивхской атрибутики, выявленное раннее, на ульчскую и проведем корректировку сведений.
  6. Сделаем выводы о степени сходства атрибутики двух этносов и ее функциональной нагрузке.
Действия в обряде с растительной атрибутикой
(фактический материал первоисточника)

Вытащенного из бревенчатого сруба медведя ульчи вели в дом хозяина и привязывали к маленьким столбам-када, расположенных в середине жилища. Затем кто-либо запрыгивал на плечи медведю, хватал за уши и прижимал его голову к земле. Зверя кормили растительной пищей: брусникой, сараной, тростником-ааси [6]. Распластанного зверя поливали водой, надевали ошейник и разворачивали так, чтобы повод, бывший у столба малу пришелся к выходу, а бывший у столба даки пришелся к задней стене дома. Нанайский термин дакиа – расположенный у выхода. Выполнив этот поворот, медведя вытаскивали на улицу и «тыкали, били» палками. Вытаскивали животное из дома и затаскивали три раза, а на ночь, привязанного к столбам, оставляли в доме.

Часть людей уходили в лес рубить ветки и молодые деревца, служившие для укрощения и выделки ритуальных стружек.

Дом и площадку- арачу для стрельбы украшали елками, обвешанными стружками и огораживали воткнутыми тальниковыми палками со стружками [7].

В этот день съезжались сэнгисел - родственники по линии матери и жены. На восьмой день гости и хозяева делали стружки-нау из срезанных накануне тальниковых палок. После обеда, когда стружки были готовы и все гости съехались, выводили «смотреть стружки» медведя. В это время гамасун (сыновья сестры, сыновья брата матери) должны были «хватать» медведя, т.е. запрыгивать на его шею.

На девятый день в дом хозяина приводили собак и привязывали к нарам, а медведя вытаскивали на прогулку. Потом снова заводили, чтобы повернуть на 180 градусов и напоить водой. Старик «бил» зверя палкой со стружками на конце, приговаривая «я с тебя грязь счищаю, человек, по нашей дороге шагай, к озеру придешь – там помойся, грязь смой, там будут люди тайги – дуэнтэни». Такое «битье» палкой со стружками считалось «чисткой», после нее зверя выталкивали на улицу и обводили вокруг проруби (самца – три, самку – четыре раза).

Исследователи зафиксировали интересный обряд докпочамбау, когда зверя (в зависимости от пола три или два раза) заставляли переступать через порог передними лапами и тут же оттаскивали назад. В нанайском языке до – пространство внутри, дока – ворота. В это время старик, стоявший в дверях, «бил» его палкой. В книге Золотарева на рисунке 13, иллюстрирующем этот момент, медведя подгоняли небольшими палками два человека, а по обе стороны от порога изображено по одной высокой елке – уча турани, ствол которых кроме вершинки очищен от веток [8]. Рядом с домом четыре женщины били палочками по сухому музыкальному бревну-дза, подвешенному на двух очищенных до вершинки елках – узазани туряни. Эти елки были наклонно привязаны к двум вкопанным столбам.

Наступал день, когда медведя, привязанного к заднему краю нарты, тащили на площадку, представляющую собой поляну, на которой в дальнем конце были установлены два туза - больших дерева-елки, называемых столбами. К этим деревьям-столбам привязывали медведя для убиения.

На противоположном крае площадки со стороны входа изображено такое же, но только одно дерево-ель, у которого нарисован лучник и хозяин, вырастивший медведя.

По форме прямоугольная площадка по периметру обставлена воткнутыми нау – тальниковыми палками со стружками на конце. На разных рисунках книги очень плохо видно 20, 22, 25 палок-нау.

На арачу, зверя поворачивали так же, как и дома, чтобы один поводок пришелся к ближнему дереву-столбу, а ближний повод – к дальнему. Хозяин брал за руку специально выбранного им человека для убиения медведя и вел к муча – месту, от которого начинали стрельбу. Этого стрелка выбирали из числа гуси (дядя – младший брат матери) или гамасун, т.е. братьев матери или зятьев. По-нанайски гамасон – племянник (дети сестры), двоюродный брат. Сначала стрелок пускал стрелу-помаку в сторону медведя высоко вверх над макушками деревьев. Этот символический акт сами ульчи называли «расчисткой дороги».

С двух сторон от медведя два человека, очищенными елочками «били» зверя, чтобы он встал на задние лапы.

Убивали медведя, стреляя в сердце специальной стрелой. Если его сразу не убили тремя стрелами, то хозяин брал со стрелка в качестве штрафа собаку. Затем три-четыре человека (все равно свои или чужие) тальниковыми палками со стружками прижимали тело медведя к земле. Потом убитого укладывали на тальниковые палки со стружками (подстилка?) и зажигали костер у стоящей на входе большой елки-дерева. У столбов-елок, где был привязан медведь, клали ритуальный инструмент, посуду и угощения и садились есть рыбу и кашу. В это время хозяева потрошили медведя.

Разделанного зверя везли на нарах к дому и объезжали вокруг него с самцом один раз, с самкой – два раза.

Дорога-аллея от площадки к стойбищу была обставлена по обе стороны нау – тальниковыми палками со стружками. На плохом по качеству рисунке я насчитал 16 пар, т.е. 32 палки.

На 15-й день голову отрезали от шкуры и варили. В доме хозяина устраивали обряд нгарка, в котором участвовало 12 родов, в числе которых не входил род хозяина праздника. Эти 12 родов делились на две партии-пэнг, по 6 родов в каждой. Интересно, что пэнг переводят – «отряд», «стадо». Одну партию сажали на «гочи», другую – на боковую нару «пуску». В каждой партии был старший род, сидевший в глубине пуску и гочи. Партия на гочи (или гилон - кан, расположенный у входа, слева от входа) называлась дуэтэни (дуэнтэ поктони) – «люди тайги» или «люди таежного пути». От дуе – сторона, расположенная вдали от берега на суше. Они считались лучшими охотниками. Партия на пуску – тэмуни или тэму поктони – «люди воды» или «люди водяного пути», считались лучшими рыболовами. По нанайскому словарю пуксу – боковой кан, противоположный к гилон – в старом нанайском доме.

Некоторые рассказчики считали, что в нгарка участвовало 6 родов, от которых садились по 1-3 человека так, чтобы общее число участников колебалось между 6 и 18 человек. Шренк, будучи очевидцем нгарка у ульчей говорил, что обед был рассчитан на 14 почетных гостей, сидевших по 7 человек с каждой стороны. Слово заимствовано у нивхов: н”ар – кровь (амурск. диал.), н”арк” – человек, приглашенный для убиения медведя.

В этом обряде партии садились друг против друга, люди сначала состязались в еде (блюдо приносили 9 раз), потом – в питье воды. Первыми пили, сидевшие на нарах-пуску «люди воды». Три раза состязались в еде и питье, три раза выходили на улицу, где гостей забрасывали и «били» снегом и ветками по спине.

Когда заканчивалось соревнование двух партий, подавали в корытах бруснику, пол устилали еловым лапником и приносили медвежье мясо. При подаче мяса гуси сидели на гочи, а все эдэкэ (старшие братья жены и отцы жен) – на другой половине нар – пуску.

Во время еды головы медведя в дом приводили собаку и привязывали к бакса турани – центральному столбу со стороны входа. Хозяин брал собаку за уши и тыкал мордой в столб, затем в кромку нар, потом о столб бакса турани, об очаг, а потом о две елки-уча турани (учатури), воткнутые за дверью рядом с порогом дома. И только затем собаку отпускали.

Кости медведя обматывали куском лыка – ритуальными стружками и уносили на площадку в специальный сруб. Подстилку из елок и принадлежности праздника тоже отвозили на арачу.

На ритуальной площадке разводили костер, возле елок-столбов для привязи медведя ставили пищу и коптили медвежий череп. В это время старик пел характерную формулу заклинания: «Медвежья голова. Коптись, переделывайся, преображайся. Потом родичи твои увидят – мы переделаем тебя».

Праздник заканчивался укреплением медвежьего черепа на расщепленном стволе молодой березы.

Постановка проблемы

Как я уже заметил, описание внешнего вида ритуальных елок и палок не детализировано и требует уточнений. Обсуждая вопрос функционального назначения растительной атрибутики, можно исходить из той посылки, которая заявлена Золотаревым: столбы – для привязи зверя (хотя это различные по размеру деревца –    А. К.), ветки и молодые деревца служили для украшения или выделки ритуальных стружек, тальниковые палки – для огораживания площадки [9]. Видно, что исследователь связывал древесную атрибутику с ее прямой бытовой функцией.  Но столь многозначительные и разнообразные, хотя и примитивные культовые предметы, несли мощную семантическую нагрузку. Возможно, именно архаика этой древесной атрибутики, отсутствие на ритуальной площадке антропоморфных скульптурок-сэвэнов, помешали А. М. Золотареву обратить внимание на сакральность растений. Иносказательность действий на ритуальном месте имели в виду и сами ульчи. Например, елки-столбы, две елки у двери дома, две елки для  крепления музыкального бревна, елочку для привязи убитого зверя не называли обычными терминами хаста – ёлка, хасенги – ельник, хастанзиан – ёлочка.

Выделим девять этапов праздника, которые несколько не соответствуют порядку, описываемому исследователями и самими ульчами, но на которых акцентируем внимание читателя.

Первое. Привод медведя из клетки в дом хозяина, привязывание, одевание ошейника. Ритуальное поворачивание у столбов внутри жилища на 180°.

Второе. Троекратное вытаскивание медведя из дома на улицу, «чистка, битье и тыканье» зверя палками. Ночевка в жилище человека. Расчистка дороги собачьих гонок.

Третье. «Битье» медведя елкой на троекратное переступание порога жилища передними лапами.

Четвертое. Изготовление деревьев, палок, стружек для ритуальной площадки. Приезд гостей и осмотр медведем атрибутики. Запрыгивание мужчин-гамасун на медведя («хватание»).

Пятое. Ритуальное поворачивание на 180° и привязывание медведя у деревьев-столбов на площадке. Установка перед убиваемым маленькой елочки-столба. Символическое очищение стрельбой «дороги».

Шестое. Убиение привязанного медведя и прижимание его к земле тальниковыми палками со стружками. Укладывание тела на тальниковые палки. Разжигание костра.

Седьмое. Соревновательное поедание пищи, мяса и выпивание воды двумя партиями участников (людей воды и людей тайги). Ритуальное «битье» гостей еловыми ветками и забрасывание снегом.

Восьмое. Привязывание собаки в доме к местам, где находился медведь. Обнюхивание двух елок, стоявших у порога перед жилищем.

Девятое. Складывание костей медведя, обвязанных стружками, копчение черепа на костре. Установка черепа на стволе березы.

Воспользуемся рисунком 1. Исходя из данной поэтапности действий с растениями-атрибутами, и имея аналогичный список атрибутов, используемых нивхами, поставим вопросы:

  1. Каково назначение двух деревьев-столбов (ёлок) со стружками для привязи убиваемого зверя.
  2. Зачем на входе площадки устанавливали дерево (ёлку) со стружками.
  3. Какую роль выполняет маленькое деревце-столб (ёлочка), воткнутое перед убиваемым зверем.
  4. Каково назначение тальниковых палок со стружками, ограждающих площадку и дорогу к ней.
  5. Каково назначение ёлочек вдоль дороги собачьих гонок.
  6. Какую функцию выполняют две тонкие ёлки у порога дома хозяина.


Рис. 1. Ритуальные зоны медвежьего праздника ульчей
(реконструкция автора по материалам А. М. Золотарёва).


ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФАКТИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛА

Ульчи называли праздник медведя – «медведя играть», «с медведем игру делать», «зверя играть». Для ульчей с их анимистической психологией медведь не бог и не собака лесного человека, а это «лесной человек», переменивший свою оболочку. Медведь, убитый на празднике, не умирает, а отправляется назад к своим родичам – таежным людям. Дорога «таежного человека» пролегает через различные природные препятствия. Возвращаясь, он в буквальном смысле очищает грязь, купаясь в озерах и «переделывает» свое тело. Именно в отсылке медведя с продуктами к своим сородичам (родителям) видели ульчи смысл праздника [10]. Целый ряд эпизодов праздника и соответствующего мифа просто символизируют и изображают дорогу возвращения.

Как видим, мировоззренческая основа охотничьего культа воскрешения медведя у ульчей и нивхов одинакова.

Ранее расшифровав роль растительной атрибутики нивхов, нетрудно непосредственно перенести выявленное значение на ульчскую атрибутику. Тем самым, ответить на главный вопрос, что же обозначали для анимиста-ульча хвойные деревья и тальниковые палки со стружками. Когда были сведены в единую сравнительную таблицу атрибуты-растения, используемые нивхами и ульчами, в большинстве случаев они повторялись по форме, породе и расположению на площадке. Я не посчитал необходимым печатать таблицу.

1.    Два большие деревья-столбы (елки) изображают духа Хозяина и Хозяйки таежного мира. Туза-столб на площадке, к которому привязывают медведя [11]. Именно эти хозяева-божества спустились к ульчам, чтобы забрать после выстрела душу их медведя – таежного жителя. Высокая значимость этих двух объектов подчеркивалась их крупными размерами, привязыванием к ним виновника торжества медведя, установкой у их подножья ритуальной пищи. Кроме того, нижняя часть ствола очищалась от веток, и к ней прикрепляли длинные стружки, которые, как и у нивхов служили не украшением, а символическим жертвоприношением (прикладом).

Отличие духов/столбов/деревьев фиксируется символическим разворотом медведя на 180 градусов, т.е. эти объекты по отношению к зверю находятся в определенной координатной зависимости (в левой и правой части), что в свою очередь у нивхов и ульчей является индикатором мужской или женской половины. Символический поворот табуирует переход объектом пространственной границы между мирами, олицетворяя превращение материальной части в нематериальную и наоборот (тело – душа).

Отметим внешние отличия ульчских столбов-деревьев от нивхских елок. У нивхских большая часть ствола очищена от веток, у ульчских – как вариант, только нижняя треть. Нивхи четко выделили нетронутую обработкой верхушку и четыре ветки-руки. В книге Золотарева нет данных о выделение особых веток-рук. Нивхи крепили обмазанные соком стружки к каждой из четырех веток-рук, ульчи – пучок к нижней очищенной части ствола.

2.    Большое дерево-столб (елка), стоящее на входе площадки, я затрудняюсь идентифицировать. Внешним видом, размерами оно ничем не отличается от двух описанных выше елок-столбов для привязи зверя. Важно обратить внимание на следующее: именно у этого дерева на рисунке информатора стоял хозяин и лучник-чужеродец, «очищая» выстрелами  таежную дорогу, рядом с этим деревом дымит костер при разделке туши, здесь сидели и ели гости, бросая в огонь кусочки пищи. Учитывая высокий статус этого дерева, равнозначный статусу деревьев для привязи, можно предположить, что данный объект изображает тоже духа таежного мира.

Второе предположение – это ритуальное (родовое?) дерево-столб, у которого производили пищевые приношения. У нивхов дерево с помостом для головы зверя находилось на задней части площадки за столбами для привязи зверя. Дерево-столб, как и огонь, могли быть медиатором и связывать мир земной ульчский с миром таежных (горных) людей.

Третье. Дерево стоит на муча – место стрельбы лучника. В ульчском языке слово муча - край, граница. У нивхов лучник-чужеродец воплощен в образе ритуальной тальниковой палки, которую устанавливали за его спиной. У нивхов чужеродец выступает от имени людей воды и «тальниковый лучник» вправе убить зверя, выращенного хозяином. Нивхи эту палку передвигали вслед за стреляющим. По такой логике рассуждений данное ульчское дерево-столб не может изображать лучника-убийцу, ибо оно принадлежит к хвойной породе, и, следовательно, родственно таежной стороне («людям тайги»), т.е. убиваемому зверю. Из описаний Золотарева правом запрыгивать на  медведя, убить медведя обладали мужчины – родственники жены хозяина, вырастившего зверя. Когда рассаживались для поедания медвежьего мяса, часть этих родственников садились на таежную сторону, другие – на водную.

Вероятно, разгадка в том, что пара столбов (хвойных деревьев) для убиения медведя и один столб (хвойное дерево) на входе размещены на противоположных краях площадки (оппозиция вход-выход).

3.    Столбик-елочка – это вместилище для души умирающего зверя. В тексте Золотарева об этом объекте данные отсутствуют, хотя на рисунке 17 ёлочка обозначена буквой «Г» – столб. Одно и тоже название объектов номер 1, 2 и 3 свидетельствует о функциональной однозначности этих елок, несмотря на то, что столбик-елочка отличается меньшими размерами и не имеет стружек. В любом случае столб подразумевает привязывание и соединение, т.е. маркировку объекта на местности. У нивхов медведя после смерти привязывали к маленькой елочке-душе, поставленной слева или справа от головы медведя в зависимости от пола. По их воззрениям душа жертвенной собаки переходила в привязанную елочку.

4.    Тальниковые палки со стружками являются изображением душ «водных людей», присутствующих на празднике. Причем, если у нивхов по обе стороны «аллеи» установлены поочередно елочки-женщины и тальники-мужчины, то у ульчей площадка обставлена с четырех сторон только тальниковыми палками. Данных о том, что эти атрибуты относятся к мужским и женским особям в описаниях Золотарева не найдено.

5.    Тальниковые палки со стружками, установленные парами друг против друга по обе стороны дороги к площадке. Это души «водных людей», провожающие медведя от дома хозяина (территория стойбища) к табуированному месту, которым являлась ритуальная площадка (начало территории леса). Эти атрибуты аналогичны тальниковым палкам, воткнутым вокруг самой площадки. Парность расположения тальниковых палок предполагает отличие их по полу или же свидетельствует о наличии двух противоположных родов среди мифических водных людей.

Известно, что сахалинские нивхи деревянное изображение утопленника и лодку погибшего обставляли со всех сторон ветками только тальника и ольхи, такой погребальный обряд назывался «обретение прутьев». Нивхи и ульчи считали, что душа утопленника уходит к «водным людям». Если нивхи сжигали утопленника, то ульчи хоронили на берегу в могиле-домике, у которой ставили палку со стружками. От могилы к реке устанавливали аллею из заструженных палочек, символизирующую дорогу для души. Следовательно, обретение прутьев иносказательно демонстрировало налаживание отношений ушедшей души в ином социуме, за границей реального мира. Таким образом, тальником маркировали ритуальные места медвежьего культа и погребального, связанного с водой. Ёлочками маркировали место собачьих гонок (нивхи и ульчи), а также место убиения медведя (нивхи, реже ульчи).

6.    Елочки, стоящие по сторонам дороги собачьих гонок, это души «жителей тайги», прибывшие встречать душу убиваемого медведя. Собачьи гонки с перевозкой головы медведя подразумевают соперничество двух миров  (фратрий, родов) и перемещение души медведя. Гонки предусматривали отбор лучших собак (их душ) для перемещения их за медведем к таежным людям. У нивхов елочки являлись вместилищем души медведя, собак и таежных жителей. Парное расположение елочек вдоль дороги могло шифровать их половое или родовое различие. Елочки также обозначали дорогу к таежным людям.

7-А. Палка (тальниковая?) со стружками для «чистки, битья» медведя. Обряд очищения производился стариком в доме, после символического поворота и привязывания медведя к столбам. Палка – это одушевленный атрибут мифического «человека воды», заботившегося о смывании грязи при переходе – превращение медвежьей души из одного мира в другой. У Золотарева по поводу инструмента «чистки» говорится весьма противоречиво. В одном случае старик чистил медведя палкой, в другом случае к чистке автор отнес и «битье» с порога елочкой. У него же: очищение медведя еловой палкой необходимо, чтобы смыть человеческую грязь [12]. Известно, что ульчи, нанайцы и нивхи использовали стружки, которыми водили по телу больного, для очистки от духов болезни, вселившегося в человека.

Нивхи на улице «чистили и мыли» медведя маленькой елочкой, наметая и сметая на его шерсть снег. Следует заметить, что обряд очищения и у нивхов и у ульчей предшествует обряду «битья». Первое понятие подразумевает подготовку к моменту перехода души из тела, очищение от прежнего, старого, греховного. Второе понятие, связанное с символическим ударом подразумевает момент выхода из тела души, т.е. превращение медведя в мифического таежного человека. Сакрализация этой части обряда выявляется правилами: дом должен быть пустым, трехразовым обходом вокруг него, трехразовым перетаскиванием зверя через порог, трехразовым  ломанием елочек при «чистки» и затем -табуированием данного жилища.

7-Б.    Елочка для «битья» зверя в символическом обряде переступания порога. У обоих народов елочка, очищенная на стволе от веток, осмысливается как ель и как копье. Так, на охоте тревожили медведя в берлоге еловым шестом, а затем кололи копьем. Нивхи убитого зверя привязывали к елке или копью, рядом с головой привязывали стрелу. Елочка выступает в качестве орудия–копья и ассоциируется с символическим троекратным ударом. Такие удары с порога обозначали, видимо, выход души из плоти медведя. Кроме того, ломание при ударе самих елочек могло символизировать акт высвобождения еловой души. Елочка-душа-копье в руках человека как бы не пускает медведя в человеческий дом, отсылая его на площадку убиения. Именно в доме, а затем у двух елок на ритуальной площадке медведя разворачивали на 180°, что символизировало превращение.

        Данный атрибут выступает в одинаковой роли, что и две елочки № 9, которыми «били и дразнили» привязанного медведя.

8.    Палки (тальник?), которыми подгоняли медведя при перемещении по стойбищу и на площадке. Каждую палку держал мужчина, стоявший у одного конца цепи, за другой конец цепи держался другой человек с палкой. Далее за ними располагались другие мужчины, образовавшие таким образом две противоположные группы. Судя по всему, первые мужчины из этих двух групп находились в определенной родственной зависимости к хозяину медведя. Ведь располагались гости на обеих нарах по степени родовой близости, двигались они к двери, соблюдая определенный порядок, т.е. сначала средние, потом крайние. Видимо, палки со стружками являлись атрибутом, олицетворяющего «водного человека» и через позиционную цепочку палка – водный человек она изображала реального мужчину-ульча, державшего эту палку.

9.    Две елочки с неочищенной вершинкой, служившие в руках двух мужчин инструментом, с помощью которого медведя дразнили и разворачивали убойным местом, заставляли подняться на задние лапы перед выстрелом. Предположительно, эти елочки – есть вместилище душ таежных людей (реальное изображение). Как и предыдущие палки, эти елочки держали тоже двое мужчин. Скорее всего, эти две елочки (как и два человека, державших их) относятся к разряду родственников медведя (родственники, родители, предки со стороны таежного мира). Атрибут включен в позиционную цепочку: елочка – таежный человек – ульч. Два человека, две группы, удерживающих зверя, отражают деление рода на две противоположные стороны (зятья, тести), можно предположить, что талины представляли противопоставляемые в мифе людей ближней и людей дальней воды. Согласно нашей гипотезе в идеальном случае медведя должны были удерживать с одной стороны тальник – водный человек, а с другой стороны – ёлочка, представляющая лесных людей. Но такие примеры нам не известны. Напомню, что часть людей садились относительно огня на сторону тайги, а часть – на сторону водоема.

10.    Две высокие елки слева и справа от порога (уча турани, уча тури). У нивхов данный атрибут не зафиксирован (или сведения о нем не опубликованы?). Функционально эти тонкие елочки связаны с человеческим жилищем, а еще точнее – с дверью и порогом, т.е. расположены на границе внешней среды (улица) и внутренней (помещение). Порог, дверь являлись сакральной зоной при переходе из одной сферы в другую. У сахалинских нивхов часть обряда проходила в землянке, где архаичным сакральным входом являлось дымовое отверстие, через которое опускалась вершинкой верх длинная елочка с очищенным стволом. По ней внутрь человеческого жилища опускали медвежью голову со свернутой шкурой. Нивхская ель, нижний конец которой упирался в костровую раму, могла выступать в нескольких ролях: изображение таежного мифического антропоморфного существа; дерево, символизирующее путь между двух сфер (оппозиции верх-низ, внутреннее-наружное).

В наземном срубном типе жилищ ульчей две елочки расположены снаружи от двери и могли являться одушевленными объектами, выступающими от имени таежных жителей. Они могли символизировать хозяина и хозяйку таежного мира (если допустить перенос двух елочек на ритуальную площадку для убиения медведя). Этому предположению противоречит наличие на дальнем крае площадки двух больших елок со стружками, которые мы уже интерпретировали как хозяина и хозяйку тайги.

Уча турани могли быть для выводимого медведя изображением душ его родственников, а в частности – душами отца и матери, прибывших после его ночевки и превращение в доме на территорию людской земли. Эти родители медвежонка выступают в роли проводников, ожидающих его у порога и, видимо, сопровождающие его до площадки, где зверя привязывали (т.е. передавали) к елкам-столбам-хозяевам. Уча турани могли также воплотить образ приемных родителей медвежонка, т.е. самих ульчей – хозяина и хозяйку дома. На рисунке № 14 у Золотарева рядом с каждой елочкой нарисован человек.

Ульчи, как и нивхи, вокруг человеческого жилья совершали ритуал обвода медведя, предусматривающий у ульчей попытку переступания порога зверем. Это совершалось у сакральной границы три раза и три раза старик бил медведя елкой (7-Б). После таких актов «окружения жилища», «переступания», «битья» медведь превращался в таежного человека, а дом становился табуированным жилище горных людей, друживших с данным человеческим родом. Для нас важно, что «превращение» плоти и души происходит на границе сферы природной и окультуренной. Само название уча тури, удэ турни мало что проясняет в семантике. Удэ, учэ – дверь, тури/дури – дерево, столб, дух. Интересно, что две елки у порога давали обнюхивать специальной собаке, которая, видимо, должна следовать за душой медведя.  Отмечу, что в нанайском основа туру- переводят «остановливать», «сдерживать», учу – «отламывать».
Слово турани в названиях опорных столбов жилища упоминается часто: гочи турани, бакса турани, чонко турани. Таким образом, в ульчском доме  столбы олицетворяли ритуальное дерево, которое ставили на наружных площадках. Подобная терминология у тунгусов: 2 – 4 основные жерди остова чума назывались туру, турувун. Примечательно, что в нанайском, ульчском языке основа ту-, тури- переводят как падать, валиться, снижаться и переносно – умирать. Ульчская основа тō- (тō-рини) переводится – взбираться, подниматься. Таким образом, в символических названиях дерева, столба выявляется оппозиция верх/низ.

11.    В ритуале нивхов ударное бревно также подвешивали на две наклоненные елки. Две тонкие елки для подвешивания музыкального бревна можно сравнить с нивхскими двумя елками, которые вставляли в концы плахи, лежащей на медвежьем срубе. Плаху со скульптурной головой мы интерпретировали как тело мифического медведя, а две елочки как духи – таёжные люди или две души бревна-медведя. Здесь, вероятно, как и в случае с живым зверем, привязанным к высоким елкам-столбам, заложена одна идея: за медведем прибыли два таёжных духа.
Конечно, елки-души и ударное бревно конструктивно и семантически объединены. Елки-души как представители таежного мира кровно принадлежат музыкальному бревну-зверю. Именно эти две елки-души удерживают на веревках в подвешенном состоянии (не стабильном) само бревно – тело зверя. Веревка является связывающим элементом таких структур как две елки плюс бревно, две елки плюс два столба (подменяющие елки). Вся эта конструкция связана смысловым единством и выступает в качестве символов. Так, елки – это визуальный растительноморфный символ таежных людей. Бревно – зооморфное изображение медведя – таежного человека. Веревки – непосредственный медиатор.

По аналогии с нивхскими представлениями елки для подвешивания могли быть душой мужской и душой женской. Наклонное (как у нивхов) расположение по отношению к горизонту двух описанных елок-душ не случайно. Эта пространственная нестабильность (как и срубание по случаю смерти медведя деревьев и их падение на землю), как и наклонное расположение «кучи» срубленных деревьев символизирует смерть. В данном случае – смерть медведя-бревна. Налицо оппозиционный ряд:

Вертикаль   =     Стабильность    =           Жизнь                  
Наклон           Нестабильность        Переход к смерти.

Например, в нивхских мифах детская люлька качается между двумя деревьями-чунь, «летучее» сиденье качели, качающаяся паутина, веревка или нитка выступают средством достижения верхнего мира. В ульчских погребальных обрядах веревка являлась медиатором, связывающим мертвеца с потусторонним миром. Обычно нивхи деревянную детскую люльку подвешивали в жилище для покачивания. У айнов душа медведя в колыбели поднималась к облакам в горы.

Поэтому, ассоциируя качели и подвешенное бревно с вырезанной на конце головой зверя, можно считать, что действия с ним символизировали отсылку души медведя на небо (вверх в горы). Нивхи и другие соседние народы думали, со смертью человека в лесу падало дерево, а когда человек становился одержимым, то ему, как начинающему шаману, срубали и устанавливали специальное дерево. Есть данные, что по случаю добычи медведя нивхи срубали одно или несколько деревьев.

Элементы движения отражены в нивхских куплетах, исполняемых нивхскими женщинами под ритмику бревна: «Моя медвежья голова, головой качает (вперевалочку идет)», «Голова моего медведя, повертываясь из стороны в сторону, смотрит», «Голова моего медведя, покачиваясь, смотря в разные стороны - влево, вправо – идет, покачиваясь, переваливаясь, вразвалочку идет». Н. А. Мамчевой  удалось собрать сведения от амурских и западно-сахалинских нивхов, особо обращающих внимание на характер раскачивания бревна, когда по нему ударяли палочками [13]. У нивхов и ульчей раскачивание бревна-духа, раскачивание двух елочек-духов и фигурок гагар из травы на их вершинках, раскачивание свисающих стружек, символизировало отлет духов вверх. Схема медведь-дерево-птица выпукло просматривается в ульчском мифе «Дорога таежного человека». Только там лесные птицы (вороны, филины) сидят на верхушках туза – молодых елок, ствол которых очищен от веток, к ним на арачу привязывали медведя.

12.    Музыкальное бревно (дза, удядюпу) являлось телом-плотью, изображением медведя. Видимо, первоначально предки ульчей бревно – изображение каждый раз вырезали новое, и оно изображало добытого конкретного зверя. Затем, однажды изготовленное бревно, стали употреблять многократно по случаю вновь добытых зверей, а обновляли только стружки на его шее и сами елочки для подвешивания.

Музыкальное бревно как материальное тело стало завершенным символическим знаком, воплощающего ряд охотничьих идей. При этом функциональная роль бревна как инструмента оставалась относительно стабильной, а смысловая нагрузка сместилась в сторону обобщения: конкретный зверь → бревно (изображение медведя) → все добытые медведи → жители гор и тайги.

Таким образом, музыкальное бревно ульчей и нивхов изображало сакрального медведя – горного человека, а елочки, на которых оно висело, - изображали таежных духов-людей. Менее предпочтительный вариант - две его души, заботившихся о его плоти.

Если говорить точнее, бревно символизировало предков последнего добытого медведя, через увеличение количества убитых происходила перекодировка (порядковое удвоение).

Бревно-изображение медведя, как и елочки-души задействованы  оппозицией живое/мертвое. Бревно стало табуированным атрибутом, этот инструмент бережно хранили на ритуальной площадке, опирая на дерево «головой» вверх.
Одновременно шло усиление ритмико-информационной роли бревна, ударами по которому оповещали жителей одного селения, прибывших в него гостей из других стойбищ. Различные ритмы шифровали различную информацию праздника, возможно, они выполняли коммуникационную роль между мужской и женской частью селения, предназначались для инициированных и для не прошедших этот обряд.

Звук  является эффективным стимулом, регулирующего определенный тип поведения участников праздника.

Бревно вывешивали не только по поводу убиения выращенного зверя. Но и как только нивхские охотники подходили к стойбищу - особым криком-возгласом оповещали о своей добыче, которую они несли из леса, в это время подвешивали ударное бревно. Интересно, что именно у ульчей, а не у нивхов зафиксированы случаи установки музыкального бревна на месте захоронения близнецов или их матери. Это может быть поздним явлением, когда совмещаются понятия о различных ритуалах: медвежьем, близнечном и похоронном. Надо не забывать, что это единственный атрибут медвежьего ритуала, с которым непосредственно работали именно женщины. Всю остальную растительную атрибутику расставляли и использовали только мужчины. Представьте, на табуированной площадке в лесу в присутствии мужской части населения (допущенная группа) убивали стрелами, привязанного к двум елкам-столбам живого зверя. А на менее сакральной территории стойбища 3 – 4 женщины били (!) по подвешенному на двух елочках бревну-изображению, информируя ритмикой население. Почему, имея огромный перечень запретов по отношению к охотничьему оружию мужчин и предметам культа, женщинам разрешалось бить изображение медведя и даже танцевать перед еще живым зверем?

Мы уже высказывались о роли удара и звука в медвежьем празднике [14]. Удары по бревну-медведю очищали, способствовали высвобождению его души, и отлету вверх, т.е. обеспечивали основную идею ритуала налаживания и коммуникации – возрождение медведя и  пищевой стабильности охотника и его семьи. В сказках и мифических текстах многих дальневосточных аборигенов удар по объекту, шлепок, хлопок, падение, обморок, сон – есть момент волшебного превращения или метаморфоза.

Звук структурировал внутривидовые отношения участников праздника, а также связывал человеческое общество и мифические [15]. И действия с данными атрибутами, и мифологическое обеспечение этой части праздника включали следующий оппозиционный ряд: чистое/грязное, мертвое/живое, верх/низ, горная тайга/средняя земля.

Музыкальное бревно как коллективный обрядовый инструмент медвежьего культа существует именно у оседлых рыболовов прибрежной полосы. Ареал инструмента, фиксирует какой-то древний очаг, охватывает Нижний Амур, Север Сахалина, Приморье. Примечательно, что музыкальный инструмент, отсутствующий у айнов, народов Сибири, на Северо-Востоке Азии, зафиксирован у индейцев Северо-запада Америки у племени салиш, но на нем играли не женщины, а мужчины [16].

13.    Два столба для привязывания наклоненных елочек с музыкальным бревном изображали духов горного мира (рис. 1). Такой вывод сделан на основании следующих рассуждений. Во-первых, к каждому столбу привязывали по елочке-душе, принадлежавших бревну-медведю. Привязывание во многих случаях подразумевает принадлежность одного объекта другому и переход одной субстанции в другую. Например, переход души медведя в маленькую елочку, переход душ собак в елочки, к которым их привязывали нивхи перед гонками.

Убиваемый медведь и собака являются донорами жизненной силы (качества), а столб или елка – реципиентом, принимающего эту силу в свою оболочку-вместилище. Душа музыкального бревна-медведя могла перейти в душу-елочку, а затем в столб. Неоднократный переход души предполагает цепочку рассуждений: сын – отец – дед - предок. Молодой нивх рассказывал исследователю: когда мой отец умер, то дед вошел в пламя погребального костра и забрал отца с собой, нивх уверен, что точно так же его отец придет за ним [17].

Тогда столбы, вобравшие души убитых медведей, стали символом предков медведя. И если елочки-души каждый раз обновляли, то музыкальное бревно и столбы для него стали на территории стойбища наиболее стационарными объектами, которые напоминали жителям о мотивации поведения, обусловленного традиционной мифологемой.

Во-вторых, сравнивая структуру композиции (два столба плюс две елочки, плюс бревно-изображение) с кульминационной композицией убиения медведя на ритуальной площадке (два дерева-столба плюс медведь), нельзя не увидеть структурное сходство и семиотическое подобие.

В первом случае изображение медведя держат две елочки-души, во втором – живого зверя удерживают две елки-столбы, интерпретированные как духи-хозяева тайги. Второе наше рассуждение подтверждает вывод о том, что столбы олицетворяли духа-хозяина-предка медведя.

В обоих случаях елки-столбы на площадке и столбы музыкального бревна как знаки-символы должны были увести душу убитого медведя из нижнего человеческого локуса в верхний мифический.
    
14-А. Тальниковые палки со стружками для прижимания умирающего зверя к земле. Это представители (их души) «водных людей», которые в момент смерти зверя заботились о его плоти и душе. У нивхов, умирающего человека и зверя обнимали родственники, на ноздри медведю нагребали снег. У ульчей эту аналогичную функцию прощания и прижимания, по-видимому, выполняли тальниковые люди.

14-Б. Тальниковые палки со стружками, на которые клали тело зверя после выстрела. Это также представители «водных людей», заботившихся о медведе. Если у нивхов медведя укладывали на еловых ветках, то можно предположить, что ульчи укладывали на стружках. Прослеживается связь медвежьего культа с культом смерти и похоронными обрядами, а также с культом воды, в которых  ульчи широко использовали стружки. Так, например, утопленника – избранника «водяного человека» увешивали стружками, а около могилы ставили палку со стружками.

15.    Када – четыре маленьких столбика посредине ульчского дома, к которым привязывали медведя до и после ритуального «превращения». Золотарев отметил в примечание «вообще када у ульчей и гольдов – скала».

Действительно, кадар – скала, утес, глыба у целой группы народностей: эвенков и эвенов, негидальцев, орочей и ороков, а также у маньчжуров. Кроме того,  нанайское када – припереть, прижать, эвенское кадаг – тесно, узко.  У Шренка есть описание гиляцкой площадки – вкопали по две пары столбов с заостренными головками на верхнем конце … на длинной стороне четырехугольника, обнесенного наувзами (по-гиляцки кадхра). [18]. Можно сравнить четыре ульчских столбика с четырьмя опорными столбами нивхской землянки. Нивхские опорные столбы сбоку имели «лица», считались добрыми духами-кок, но интерпретировались исследователями как хозяин и хозяйка жилища или как предки. Учитывая, что дом становился табуированным «горным» жилищем, када могли символизировать хозяев горных жителей или их предков. Так же, как столбы для музыкального бревна, как елки – деревья, к которым для убиения привязывали зверя, как нивхские к”арг•ан” – столбы для привязывания медведя во время прогулки. В книге Л. И. Шренка на иллюстрациях медвежьего праздника нивхов в большом доме маньчжурского типа изображены парные чуть больше метра высоты столбики, имеющие головки, как и нивхские к”арг•ан”. В одном случае к двум столбикам привязана жердь (видимо, музыкальное бревно), в другом – живой медведь, а второго зверя привязывали ко второй паре столбиков. Бесспорно, 4 столбика ульчей и нивхов отличаются только названием.

Моделирование древнего ульчского и нивхского жилища происходило через ограничение пространства четырьмя вертикалями-столбами. Связь между главными деревьями-столбами площадки-туза и опорными столбами ульчского жилища (бакса турани, чонко турани), а также жилищными столбиками када не вызывает сомнений. Так, например, об их общем значении можно судить по отрывкам из сказаний: над обрывом город хозяина, у той скалы три туза, три костра горят, их пегий медведь сторожит. Перед теми туза три столбика-када стоят, к ним три волка привязаны. На вершинах елок-туза лесные птицы сидят, правила лесных жителей человеческим голосом кричат. Герою пришлось пищей кормить костры и деревья-туза. В этой легенде хозяином туза был медведь, который нашему герою указывал дальнейший путь: «в городе большой дом, у края двери три камня, к ним привязаны три лесных человека – сильные волки. Рядом с волками три сильных боску привязаны, три таежных человека – гапси». Далее герой поднялся на указанную скалу, где таежные люди жили. То есть налицо слияние образов дерева-столба-камня-зверя-таежного человека. Ульчи и нивхи считали, что стойбище таежных жителей (медведей) располагалось в таежных горах, и герой двигался по направлению снизу вверх.

Деревья-туза, столбы-када, камни маркировали пространственные границы, они же являлись инструментом-объектом при переходе границ (своеобразные лестницы), они же являлись местом перевоплощения и перехода души из тела. Все они одушевлены, сакральны, дополнительно маркируются прикладами в виде веревки, стружек, палками со стружками, жертвенной пищей или орнаментом. Эти лестницы между оппозицией низ-верх, грязное-чистое имеют, кроме того, еще один универсальный объект очищения и перехода, – костер.

Интересно, что живыми проводниками между мирами описаны собака, которая поводком привязана к герою, жаба, выпрыгнувшая из костра, птицы лесные (вороны и филины), помогающие герою криком, переносившие его на крыльях вверх. При внимательном чтении настоящий ульчский миф можно отнести и к шаманским путешествиям-перевоплащениям, где герой-человек в итоге покрывается медвежьей шерстью.

Символическая роль площадки и атрибутики

И, наконец, прежде чем сделать окончательные выводы по ульчской атрибутике, кратко остановимся на внешней организации культового места. Прежде всего, планировка на местности особой площадки–стрельбища и выбор материала для изготовления атрибутики обусловлен в данном случае растительными ресурсами таежной зоны. «Куча деревьев» у нивхов являлась родовым местом коммуникации с людьми таежного локуса. Ульчские и нивхские стойбища топографически привязаны к береговой линии водоема (река, море, озеро) и поэтому одна сторона стойбища всегда была обращена к водоему.

Выбор же сакральной площадки охотничьего медвежьего культа обусловлен границей леса, т.е., как правило, противоположной стороной от водоема. У нивхов река – основной ориентир на местности.  В их древних словах пространственной ориентации выявили 8 первичных корней, 5 из которых непосредственно связаны с рекой: «вниз и вверх по течению», «от береговой полосы вглубь суши», «из глубины суши к берегу», «с вершины горы вниз и далее на водное пространство» [19]. Неслучайно деление воображаемых миров на верхний (небо, горы), средний (лес, земля, вода) и нижний (подземелье, вода), - это по вертикали. Неслучайно деление по горизонтали микрорельефа вокруг стойбища по границе леса, территории стойбища, береговой линии. Наконец, неслучайно представление о деление социума по происхождению на людей тайги и воды, по хозяйственному освоению - на лучших охотников и лучших рыболовов.

Пространственная организация ритуальной площадки медвежьего культа четко связана с внутренней организацией жилища сравниваемых народов, и, естественно, с культом жилища, с очагом, с иерархическим размещением в нем его обитателей, стружек-изображений, антропоморфных фигур-духов. В нивхском языке движение от середины к нарам обозначает, будто человек движется от реки к суше, к горе. Крейнович считал это отражением жизни в глубине пещер или под навесом скал [20]. Самые высокие на площадке елки-столбы для привязи зверя, две елки у порога ульчского дома. Ниже елочки со стружками по краю нивхской площадки. Еще ниже – тальниковые палки со стружками. А прутья-чнай - изображения самок и самцов зверей были менее метра.

Несмотря на имеющиеся отличия нивхской площадки и термина  наню (от на – зверь, нё – амбар, т.е. амбар для зверя) от ульчской арачу (от маньчжурского ара, арча – идти навстречу зверю, стрелять, преградить дорогу, встречаться) между ними имеется значительное сходство как в структурных элементах, зональной расстановке атрибутики, так и в функционально-сакральном значении частей и в целом святилища. Интересно сходство воззрений и обрядов нивхов и чжурчженей. Культ с выращиванием медведя в 7 в. н.э. зафиксирован у какой-то народности из числа мохэ. Культ медведя был известен чжурчженям. Они же, чтобы вызвать дождь покланялись небу, цепляли повязку на иву, срезали на нем кору, а затем стреляли в это дерево и срубали.  Нивхи в культе неба срубали ритуальное дерево-лиственницу, вешали на него стружки, очищали ствол, на медвежьем празднике старались попасть стрелами в родовое дерево или в доску.

Площадки-стрельбища этих соседних народов объединяет характерная черта – это наличие срубленных деревьев и прямых стволиков-веток. По сути, площадка является искусственной частью природной территории, подготовленной путем незначительной очистки от веток и вырубки отдельных деревьев и кустов. Интересно, что опорное тунгусо-маньчжурское слово араган переводится как «открытое место», «поляна с кустарником». В словаре указано, что ульчское арачу устраивают в тайге так, чтобы было штук 12 хвойных деревьев [21]. Для наших рассуждений это важно, т.к. по Золотареву площадка обставлялась только палками из широколиственных пород.

Вторая объединяющая черта – это использование в качестве срубленной атрибутики двух противоположных по характеристике пород деревьев: хвойной ели и лиственной талины-ивы. Готовят площадку и изготавливают, устанавливают растительные персонажи только мужчины. Третья черта этой маркирующей площадку атрибутики – одинаковая морфология. Так, срубленные молодые елочки имели сохраненную вершинку-голову, а весь стволик очищался от веток и коры. Тальниковые палки не имели боковых ответвлений, зато на верхнем конце стволика нарезались стружки. Высота различных атрибутов выделяет ранговую дифференциацию персонажей обряда. Количество срубаемых только на время праздника объектов лучше установлено для нивхской площадки.

Композиционное построение площадок нивхов и ульчей очень сходно и отличается от «стрельбищ» соседних народов. Б. А. Васильев же считал, что устройство этого стрельбища даже в деталях совпадает у следующих народов: орочей, ороков, ульчей, нивхов и айнов. Именно они выращивали медведя в клетке, их этот автор отнес к общей группе с медвежьим праздником айнского типа. Вот как Васильев описывает явно обобщенную площадку: «Всюду мы имеем прямоугольную площадку, обставленную по трем сторонам прямоугольника молодыми зелеными елочками с ветками, обрезанными по всему стволу, за исключением самой верхушки… важнейшей частью стрельбища была ограда в виде плетня (далее шрифтом выделено А. К.) или стены из циновок, которая образовывала одну из коротких сторон прямоугольника… около ограды привязывался медведь к двум столбам, которые повязаны инао… высокий вилообразный столб (по-айнски тугуси)… составлял главную по своему символическому значению деталь стрельбища айнов, нивхов, ороков и орочей» [22].

С чем здесь нельзя согласиться? Во-первых, площадка нивхов и ульчей по краям вдоль направления стрельбы обставлялась не только елочками, но и тальником. По Золотареву у ульчей площадка со всех четырех сторон обставлена только тальниковыми палками. У нивхов только длинные стороны образуют край, с установленными елочками и чередующимися талинами (по Крейновичу, Штернбергу). Именно такой вид бокового ограждения не описан у айнов (по Пилсудскому, [23]). Для южных соседей сахалинских нивхов характерна установка молодых елочек и инау только на задней торцовой стороне площадки, именно такое построение задней плотной «стенки» стрельбища позволяет нам выделить площадку айнов от композиционного решения площадки нивхов и ульчей.

Во-вторых, судя по описаниям Крейновича и Золотарева, ни тот, ни другой народ не привязывали медведя к одному или двум вилообразным столбам. Мало того, хоккайдоские айны душили медведя «рычагом» в виде спаренных бревен, на одном конце привязанных к растущему дереву. Нивхи,  ульчи привязывали медведя к двум высоким елкам, установленным на задней стороне стрельбища, именно эти елки являлись главным символом нивхско-ульчского игрища. Причем, как я уже заметил, ульчский исследователь не описывает для этих объектов четыре ветки-руки, известные для нивхских деревьев-духов (что подтверждает заимствование этого элемента от нивхов).

Приводимые выше отличия позволяют предварительно выделить при классификации медвежьего праздника «айнского» типа два своеобразных воззренческих очага: хоккайдо-сахалино-приморский (айны, ороки, орочи) и сахалино-амурский. Праздник сахалинских ороков по времени возникновения самый поздний, он заимствован от сахалинских аборигенов. Ко второму северному по географии очагу я отношу нивхов и ульчей. Самые древние черты праздника по выращенному медведю сохранены в ритуалах сахалинских нивхов, именно этот народ является цементирующим ядром такого типа праздника. Так называемый Васильевым айнский тип медвежьего праздника с воспитанием в клетке медвежонка я бы называл сахалино-амурским. Центром возникновения культа медведя с выращиванием его в клетке являются земли Сахалина, Нижнего Амура, т.е. территория южных палеоазиатов. На какой-то стадии эта территория была шире: Хоккайдо, Южные Курилы, Приморье. Кроме того, на историческом отрезке формирования этого типа праздника фиксируется этап с охватом Среднего Амура (территория нанайцев, мохэ), а также Корейского полуострова и, возможно, береговой полосы Охотского моря севернее Шантарских островов.

Продолжая сравнивать площадки ульчей и нивхов, нельзя не подчеркнуть общую традицию маркировки освоенной территории ритуальными предметами, заимствованных из окружающей флоры. Главными растительными кодовыми единицами стрельбища являлись елки и тальник. Структурной основой антропоморфного объекта является вертикально поставленный ствол, очищенный от веток только в нижней части (елки) или ствол, очищенный полностью (тальник). Удивительно, что два разных по языку народа, один из которых относится к палеоазиатам, имеют общие представления относительно ели и тальника:

лес хвойный (горы)        =    ель      =  звери лесные    =     медведь
лес лиственный (низины)    тальник     звери водные        нерпа, рыба

Елка, вычлененная как часть естественного места произрастания леса, и лишенная жизненной силы путем отчленения корня, веток, коры, обобщает понятие лес, тайга и абстрагируется в понятие медведь - житель тайги. Тальниковая палка воплощает натуралистические представления о водных животных в антропоморфных жителей водного мира. Елочка становится оболочкой-вместилищем для душ животного мира таежного леса, например, для души медведя, убитого на охоте. Аналогично талина является вместилищем душ водных животных. На втором этапе генезиса сам растительный атрибут, изъятый из среды, маркируется особыми визуальными метками в виде сохранения верхушки елки, сдирания коры, дополнительными надрезами на стволе, или застругами. Такие зарубки-повреждения символизировали высвобождение души самого растения и переход его в новое качество – вместилище для души животного. На третьем этапе формирования атрибута нивхи вычленили четыре (!) руки-ветки (ветки-лапы), в которые прикрепляли стружки, приготовленные заранее и обмазанные соком ягоды. Этот стружечный приклад играл роль отдарка, заменителя, обменной жертвы, посредником между людьми и хозяином тайги, выступающего прародителем медведей (животных) определенной территории. Антропозоморфные черты елки с четырьмя руками, державших жертвозаменители, воплощают образ высшего Хозяина тайги и гор. Надо полагать, у ульчей в прошлом тоже были мифические деревья с ветками-руками. Известно, для молений небу они вырубали тури – молодое деревцо, очищали ветки, не захватывая верхушку, а к стволу поперек прибивали небольшую доску и к ней привязывали стружки.

На последнем этапе (это характерно в первую очередь для ульчей, орочей, негидальцев) елка заменяется специальным столбом с прибитыми перекладинами, на которые крепили антропомофные скульптуры хозяев женского и мужского пола. Этот этап характеризуется утратой анимистических представлений на охотничий ритуал и появлением у дальневосточных шаманов специального дерева–лестницы, называемого туру. Через это особое дерево шаман, как специальный исполнитель обрядов, общается с различными духами и мирами. На этом этапе стружки начинают заменять матерчатыми лентами-прикладами, на стволе дерева для молений, обращений появляются человеческие личины [24]. Нами собраны сведения у нивхов северо-западного побережья Сахалина о шаманском дереве-елке с двумя или четырьмя ветками-руками, а также личиной на стволе. В конце филогенеза атрибут из елочки становится многофункциональным объектом, изображающего душу медведя, жителей тайги или самого хозяина тайги, а кровавая настоящая жертва заменяется обмазанной в красное стружкой. В шаманском обряде нивхов две елочки, которые при передвижении держат в руках, исполняют роль шаманских духов-помощников.

Сложность расшифровки символической роли  ритуальных атрибутов площадки для исследователей, по-видимому, заключалась и в том, что древесные изображения после каждого праздника убирались к родовому дереву, где довольно они быстро ветшали и истлевали, а для следующего игрища изготавливались новые. Несмотря на внешнюю простоту, кратковременность нахождения на ритуальном месте, ель как атрибут становится главным символом охотничьего успеха.  И ярко характеризует мифологическую философию нивхов и ульчей [25]. В промысловом культе нивхские и ульчские охотники в лесу делали зарубки на хвойном дереве и кормили ритуальной пищей хозяина местности.

Для обрядовой традиции этих соседей набор древесных атрибутов стрельбища представлен двумя елками-хозяевами, одной ёлочкой-душой убиваемого медведя, многочисленными ёлочками-душами таежных жителей и талинами – душами водных жителей, окружающих сцену убиения. Видимо, в некоторых вариантах ель могли замещать пихтой, а тальник – ольхой.

Хозяева тайги и сам медведь расположены на самой почетной части ритуального места – задней. Это деление на зоны отражает оппозицию освоенное-неосвоенное или свое-чужое. Для человека наиболее освоенным пространством является само жилище и территория селения. Для медведя такой территорией является наиболее удаленные глухие участки леса. Граница леса – опушка, на которой, как правило, делали площадку, является пограничной зоной обитания для обоих объектов. На ритуальной площадке представители двух миров встречаются, вот почему наиболее безопасной для медведя является задняя часть, а для стрелка передняя входная часть площадки. Дорога, ведущая от дома к площадке, тоже является промежуточной зоной, на которой устроители игрищ устанавливали мифических жителей. Не случайно эта таежная дорога для уходящей души медведя очищалась обстреливанием из лука. Исследователям предстоит еще разгадать, почему на нивхской площадке «присутствуют» и жители воды, и жители тайги, а на ульчской только жители воды. Я затрудняюсь предложить окончательное решение.

Моделирование площадки на поверхности земли отражало представления о данной части самого стрельбища как наиболее почетного в ограниченном пространстве и наиболее мужского. Входная часть и особенно начало ритуальной дороги у дома, видимо, являлись менее табуированной частью, и, следовательно, более профанной, женской. Правильность таких объяснений подтверждается, например, расположением ульчских медвежьих срубов-жилищ и срубов для костей на лесных задних затворках относительно жилищного или стойбищного пространства. Только на безлесых косах залива Куэгда (ст. Ныурво), Чингайской, Чайвинской такая ориентация нивхами не выдерживалась. Симметрия площадок отражает через левую и правую половину, а также через левый и правый столб-елку женскую и мужскую половину и нивхского, и ульчского дома [26] . Высота елок-столбов и более низких атрибутов, как и полет стрелы, по-видимому, включают какие-то горизонтальные уровни, например, хозяева леса обитают в жилищах на высоте гор, а рядовые жители – на более низком уровне.

Предполагаю, что прямоугольная четырехсторонняя площадка ульчей, имеющая узкий вход (возможно, несколько смещенный на торцевой стороне) соответствует в большей степени маньчжурскому типу их срубного жилища. Не ограниченная со стороны входа и плавно переходящая в аллею-дорогу площадка нивхов больше соответствует землянкам нивхов (форма прямоугольного кармана) раннего периода, когда входом служило дымовое отверстие, а не боковой вход. С другой стороны, сквозная планировка нивхской площадки, ограниченная на заднем плане только двумя елками, больше соответствует представлению о таежной дороге, чем о самом типе жилища, с пространством, замкнутого стенами с четырех сторон.

Кодовая основа растительной атрибутики

Для аборигенов низовья Амура и Севера Сахалина выявлен характерный так называемый «растительный язык» (метаязык) ритуала, алфавитными единицами которого, как вы заметили, являлись ель и тальник.

Именно ими устроители закодировали ритуальную площадку, дорогу от стойбища и место собачьих гонок, а на территории стойбища двор и дом (рис. 1). Попытаемся исследовать механизм превращений-перекодировок натурального объекта в мифический. Ритуальная площадка - это мнемоническая система.

Видимо, нивхи и ульчи имели очень близкий кодовый набор, шифрующий правила медвежьего праздника через расстановку срубленных растений. Об этом свидетельствует сходство самой атрибутики, ее групповые наборы, место функционирования, технология изготовления. Восприятие этих знаков-символов через традиционное повторение осуществлялось и на подсознательном уровне. Читатель может не согласиться с существованием растительного шифра, посчитав этот тезис домыслом автора, не подкрепленного сведениями информаторов. В значительной мере он будет прав, тем более не осталось стариков, которые могли бы по существу ответить на вопросы. В свое время о значении растительных атрибутов их не расспросили. Попробуем же хотя бы частично подтвердить версию о кодовой основе атрибутики.

Конструктивно этот поликодовый набор, характеризующий традиции этносов, расчленяется на всевозможные мономеры. Такими мономерами в качестве наименьшей структурной единицы, отражающей весь комплекс медвежьего культа, выступали М – медведь, С – собака, Ч – человек, Е – елка, Т – тальник, ЗВ – изображения зверей-чнай, СТ – столб, МБ – музыкальное бревно, П – плаха, СТр – стружки нау. Видимо, данный ряд для всего многодневного ритуала можно продолжить, включив в него рогатины-подпорки елок, ритуальные сверточки, цепляемые к елочкам или талинам, еловые веточки, разные шампура, лыковые и травяные ошейники медведя и собак, родовой костер и дерево и т.д.
Мономеры охотничьей мифологемы, контактируя друг с другом по определенным правилам, дифференцируются на диплеты, триплеты и более сложные конструкции, шифрующие различные дозы информации в разных местах территории игрищ и в различное время (рис. 2).

 

Рис. 2. Изображение растительных кодов медвежьего праздника
 нивхов и ульчей (реконструкция автора).

Если из указанного набора убрать активные мономеры, способные самостоятельно передвигаться по площадке, человека – играющий персонаж, медведя и собаку – представителей зооморфного мира (ведомых человеком), то останутся растительные объекты статического плана. Если из этих растительноморфных групп вычленить вторичные по происхождению столбы, бревно, плахи, то мы вновь возвращаемся к мономеру елке и талине. Их можно сравнить с двумя генами, в которых в сжатом виде хранится сложнейшая информация религиозно-мифологических традиций, включающая вертикальное и горизонтальное деление космической модели мира, природные и культурные сферы.

Посмотрите еще раз на рисунок 2, схематично изображающий атрибутику, задействованную с активными объектами. Мне кажется, даже если вы не знаете, о чем идет речь, по рисункам можно вывести ряд закономерностей. Данные зрительные миникоды (группы атрибутов и задействованных объектов) несомненно, являлись мощной информационной картиной на местности. Это как древнейшая шахматная доска. Одни единицы (мономеры) воспринимают на себя информацию от окружающей среды (например, елочка-душа), другие транслируют ее (медведь).

Например, спаренность елки и столба, елки и медведя, елки и собаки (рис. 2: а, б, г) шифровала переписывание (транскрипцию) информации с одного объекта на другой, подчеркивала взаимоотношения хозяина-доминанта и второго зависимого объекта. При этом в празднике люди использовали минимум вербальной коммуникации.

Примечательно, что веревка являлась средством трансляции при переходе души умирающего медведя или собаки в телесную оболочку елки. Образ елки, причем молодого деревца, – это персонификация души. Помните зафиксированные исследователями воззрения нивхов –  «собака – лучшее вместилище души человека». Тоже можно сказать о ёлочке, являющейся лучшим вместилищем для души медведя и собаки. Здесь кодирование души изображается взаимообратимой позиционной цепочкой: человек ↔ собака, человек ↔ медведь, медведь ↔ растение. Впрочем, деревья лучшие вместилища души как «жителей тайги», так и самого человека. Например, лиственница – для нивхов, тополь – для мужчины удэгейца, береза – для женщины удэгейки. У Шренка есть: душа человека, умершего от медведя, переселяется в этого зверя.

Можно говорить об архаичном типе мышления устроителей «игрищ», о глубинных психологических пластах, воспринимающих картины праздника в виде «кадров», посредством органов зрения, обоняния, осязания и слуха, то есть через ощущения. Дополнением к зрительному (визуальному) способу передачи информации, адресованной духам природы, являлся запах, несущий для первобытного человека-охотника конкретные и точные сведения. Помните, когда собаке обязательно давали понюхать: нары, где до этого находился медведь, елочки у порога и елочки для привязи, столбы в доме, к которым привязан зверь. Помните, что всю церемонию главных моментов окуривали еловым и багульниковым дымом. Наконец, - когда ноздри медвежьей головы закладывали двумя короткими еловыми палочками.  Задействованы даже вкусовые рецепторы – медвежье мясо согласно традициям нивхов запрещалось солить, его варили вместе с еловыми веточками, размельченную хвою прибавляли в ритуальное студень. Ароматическим растениям нивхи обычно приписывали магические свойства [27].

Таким образом, диплет елка-медведь, елка-собака – это самый простой случай и способ кодирования. Но при этом елочка выступает «банком» информации, хранящей многие древние представления о душе (оболочка, форма, вместилище, живительная сила). Понятно, что отношение людей к такому атрибуту, включая даже использованные  ивовые стружки, хвойные веточки, должно осмысливаться как сакральное.

В случае с выращенным медведем, когда его привязывали на стрельбище к двум елкам-столбам, количество единиц в миникоде увеличилось до триплета елка-медведь-елка (рис. 2: II). Вероятно, триплеты по отношению к диплетам (например, елочка-душа, привязанная к убитому в лесу зверю) отражают более поздний этап развития культа, а именно выращивание медвежонка в стойбище. В данной ситуации с тремя объектами отношения между животным и растениями значительно усложнены. Доминантность елок подчеркнута, прежде всего, их высотой (помните, елочка-душа была низкой), а также стружками, которые навешивали на ветки или ствол, и не хвойными палками-чнай (изображения зверей), которые привязывали к основанию этих елок.

Рецессивность привязанного зверя по отношению к Духам-хозяевам (елкам-столбам) отражена оппозицией дети/родители, а также мифологемой: медведь мог выступать не только в роли таежного человека, но и в роли обычной собаки Хозяина тайги. Нивхи медведицу оставляли живой, так как считали её как бы своей сучкой, рождающей медвежат [28].

 

Рис. 3. Схема трансформации атрибута ёлки в столб и  убитого медведя в музыкальное бревно. 1 – в лесу: убитый медведь и ёлочка-душа. 2-5 – в стойбище и на ритуальной площадке: живой медведь, привязанный к ёлкам, столбам и ёлочкам, столбам и хвойным веткам. 3-А – на ритуальной площадке стойбища: установка ударного бревна-медведя.

Пол высших духов-хозяев, как мы уже выяснили, шифруется мировоззренческой оппозицией левого и правого положения относительно медведя, через которого как бы проходит ось двусторонней симметрии.

Переход (перетекание) души медведя в маленькую елочку шифруется троекратным протаскиванием убитого вокруг определенной елки-столба, чем подчеркивали законченность этой метаморфозы.

Именно наши схематические рисунки, а для аборигенов – живые композиционные конструкции на местности или в жилище являлись наглядным коммуникационным средством «игры». Игры не в современном европейском понимании как условное действие, а игры осмысленной как реальность, как естественность. Рисунки в очередной раз демонстрируют точность гипотезы. По ним хорошо видно как елка в длительном процессе формирования культа и ритуала заменяется столбом (рис. 3), а привязывание елки и столба или еловых веток к столбу позволяло жизненной силе перейти в столб как более стабильный и прочный объект. Столб стал замещать все функции елки: хозяин медведя, хозяин собаки, хозяин тайги; родственник, родитель, предок. В конце концов, он стал предназначаться для регулярных окказиональных контактов с предками на окультуренной территории, в то время как особые деревья в лесу все еще продолжали служить для сезонно-календарных ритуалов охотника [29].

В аналогичных отношениях находятся два столба и две елки, удерживающие музыкальное бревно-медведя. Данный кодовый блок усложнен с триплета до пятичленного блока. Числовое удвоение цепочки медведь плюс две елки плюс два столба – усиливает предковую линию медведя, а наклонное нестабильное положение елочек-душ переходит в стабильное вертикальное положение столбов-адресатов.

Надо отметить весьма архаичную черту праздника – его синкретичность в отношении культовой музыки на ударном бревне и композиционных построений из атрибутики [30]. Еще раз подчеркнем, на празднике нивхов, ульчей доминирует не вербальное познание, а иллюстративно - демонстрационное. Во всём атрибутивном комплексе ощущается какая-то подоснова, изобразительная и ритмическая канва, шифрующая взаимоотношения мономеров, охватывающая их в зависимые блоки (рис. 2, табл. 1).

Удалось вычленить следующие ритмы I, II, III, IV. Например, ритм I включает два такта, соответствующие диплету. Он охватывает несколько миниблоков: А (ель-медведь), Б (ель-собака), В (ель-человек), Д (тальник-человек) и так далее. Графически это отражает растительные и зооморфные, растительные и антропоморфные позиции. Каждый диплет, обозначенный буквой Д имеет свои нюансы. В одном случае тальниковая палка в обряде нивхов заменяет лучника ( д′ ) и находится с ним в равном положении, а во втором случае (д) она является одновременно орудием человека (держит в руках) и функционально как бы подчинена ему.

Диплетный миниблок Е, отражающий половые соотношения, зафиксирован только на нивхской площадке. Кроме того, у них же ставились к подножью дерева один тальниковый самец и две ольховые самки или же один тальниковй и один ольховый самец, а к другому дереву четыре самки, две из которых тальниковые, а две ольховые.

Уже из этих миниблоков первого ритма стало ясно, что ель через привязь или руку могла трансформироваться в собаку, медведя, человека и столб, а тальник – только в человека. Видимо, древний анимист допускал и обратную трансформацию животных и человека в елку, а морских животных и человека в тальник. Это подтверждается религиозными представлениями, когда человек-утопленник становился (как и тальник) жителем воды, а человек, задранный медведем (как и ель) – жителем тайги.

Трехтактный ритм II охватывает триплетные блоки (рис. 2). Здесь зооморфный мономер (собака, медведь, медведь-бревно) подчинен двум растительным (ель, столб) или антропоморфным доминантам.

Ритм III является пятитактным и шифрует пятичленные блоки, подчеркивая взаимоотношения пары елок и пары столбов с медведем или с его изображением в виде музыкального бревна. Размещение зооморфного объекта между двумя растительными чем-то напоминает ворота – универсальный символ, разграничивающий человеческое и природное пространство, живое и мертвое. Между двух вертикальных жердей коренные жители бросали ритуальную пищу, т.е. ворота, как вход в сакральную сферу. С одной стороны два человека (две группы мужчин) водят выращенного медведя, с другой – его душа уходит с двумя елками-душами.

В целом, ель как растительный атрибут отражает синонимичность понятий человек, медведь, душа, хозяин-дух, (и, видимо, – предок), демонстрируя сахалино-амурский вариант моделирования отношений охотника и природы, установления мирового порядка.

Можно говорить о медиаторной роли елок, ив-талин, столбов, подпорок, бревен, плах. Можно подчеркивать родовую и маркирующую функцию всей площадки. Можно раскрывать охранную функцию, например, ульчских елок у порога дома. Но важно подчеркнуть явное доминирование блока медведь – (веревка) – елка и отсутствие кодовой  композиции медведь – (веревка) – талина. Медведь никогда не привязывался к тальниковому дереву или к палке со стружками, что еще раз подчеркивает его «происхождение» и связь с хвойными породами. Что демонстрирует противопоставление лесной сферы водной, горных жителей – водным.

В ульчском варианте (по Золотареву) только тальниковые «жители» окружали вместе с людьми площадку с медведем и елками-духами. Тальниковые палки-жители, будучи в руках нивха или ульча, колят, погоняют, чистят медведя. Наличие блоков талина-человек, талина-человек-медведь только подчеркивает посредническую роль человека между водным и таежным миром. Интересно, что на хвойные елки в ритуале с медведем или собакой навешивали именно стружки из тальника (вариант – из ольхи, рябины), а в лечебных целях для больного человека их нарезали не только из ивы, ольхи, рябины, но и из ели.

Вертикальное членение пространства площадки с помощью атрибутики отражает и сакрализацию этих уровней, и иерархию, пространственную ориентацию (рис. 1, 2). Первый ярус (верхний) занимают духи-покровители, второй (средний) жители тайги (земли), третий (нижний) жители воды, четвертый (?) – звери, их изображения. Если проанализировать уровни сруба-жилища медвежонка, то можно выделить верхний ярус – елочки-души-духи, второй – бревно-предки-хозяева, третий – сам медвежонок, как существо стоит на нижней ступени вертикали. И в диплете елочки-музыкальное бревно, елочка-собака зверь или его изображение находятся ниже уровня души/духа, представленного древесным объектом. Медведь по вертикали символически принадлежит верхней сфере, а его какой-то равнозначный антипод, не присутствующий в виде атрибутики на празднике, – к нижней. Аналогично, елово-таежные люди должны уйти вверх, а тальниково-водные вниз (в воду, или под воду). Вода относительно суши из-за своей прозрачности рассматривается, как бездна, пропасть. Зимой, водное пространство, покрытое льдом, является продолжением суши (идея, рассмотренная А.Б. Островским). Ульчи жертвоприношения воде осуществляли два раза, первый раз просили простых людей воды, второй раз просили главного хозяина воды. Обряды кормления духов воды через прорубь, имеют существенное значение у нивхов и ульчей, характеризует палеоазиатскую черту зимнего рыболовства. По воззрениям ульчей мир водных людей делился на два враждующих между собой рода: людей ближней прибрежной воды и людей дальней воды, живущих на дне. Причем,  у нивхов прослеживается нередко доминантный характер представителей верхнего таежного мира по отношению к обитателям водного нижнего. Г. А. Отаина записала от нивхов: «небесные люди» самые красивые, а «горные» – самые сильные [31]. В нивхских мифах человек в борьбе медведя с сивучем выступает посредником и помогает первому.

Таким образом, проанализировав участие растительной атрибутики в медвежьем культе двух народностей, можно подчеркнуть, что с одной стороны горно/лесному миру противопоставлен водный, что мифические жители водного мира жертвуют горным духам изображения зверей и стружки инау, что человек, как представитель среднего мира выступает посредником между верхним и нижним миром.

У меня создалось впечатление, что нивхи и особенно ульчи в данном обряде выступали на стороне водных жителей, находясь с ними в кровнородственных отношениях (для нивха тальниковый н”арк” – лучник является зятем). Видимо, люди подсознательно олицетворяли себя с водными жителями, по крайней мере, в рамках данной мифологемы о медведе.

Выращенный медвежонок является объектом родственных отношений с горными жителями. Все это свидетельствует о тройственном союзе человека, горных и водных жителей, и в какой-то степени – о трехчленной структуре устройства Вселенной в традиционном мировоззрении дальневосточных аборигенов.

Наконец можно говорить о нескольких структурных моделях, схемах, осмысленных и используемых людьми. Наиболее древние варианты отражали дуалистическое мировоззрение. В тоже время, эти модели – классификаторы трехмерности пространства.

Нивхи думали, на звездах жили многие животные, именно с неба упали первые собака, соболь, медведь. Женщина превращалась в медведицу и уходила рожать в горную страну. Возвращаясь вниз к людям, медведица становилась женщиной. Можно утверждать, что медвежий праздник, где главным героем было принято считать только медведя, кроме того, полон действующими мифическими лицами в виде растений. Расстановка и действия этих атрибутов способствовало регулированию отношений между миром людей и миром животных в первую очередь. Причем эти действия на уровне ритуала осуществлялись непосредственно через растения по цепочке люди -  растения – животные.

Нивхи считали, женщина могла принять облик камбалы, нерпы, касатки. Что рыба за границей своего водного мира могла стать растением кислицей. Рыба могла превратиться в лист.

Душа соболя могла трансформироваться не только в растение, но и в его часть, например, в кору. Умершие реальные объекты удалялись в иной мир природы, превращаясь в духов зооморфного, антропоморфного и, что важно для нашего исследования, растительноморфного облика. Раньше мы знали, что по представлениям нивхов человек (его душа) после смерти мог превратиться в кукушку, лягушку, комара или траву, черемуху. Теперь мы можем представить по описанной растительной атрибутике, как нивхи и их предки конкретно «изображали» внешний облик души собаки, медведя, водных зверей и человека. На средней, т.е. человеческой земле сухопутные и водные звери кроме своей обычной зоологической оболочки принимали облик растительных душ. Несомненно, что умерший человек, попадающий в верхний и нижний мир, превращался в аналогичный по форме растительный атрибут. Данные о том, что нивхи произошли от дерева, указывают породу такого атрибута, – это лиственница.

Объединение в одном растительном атрибуте зоо-антропо-растительных форм позволяет считать ритуальные площадки уникальным памятником культуры, а сам способ выражения отнести к архаичному мышлению.
Символические функции растений-знаков и весь растительный код с определенной этнической спецификой четко вписываются в первобытный миф о медведе.

Как я уже заметил, обрядовые действия ульчско-нивхского праздника осуществлялись в двух зонах: на территории селения (освоенное человеком пространство) и на самой ритуальной площадке (пограничная зона, освоенная человеком и животными). В случае, когда медведя добывали в лесу, а не выращивали, зоной освоения звериного пространства являлся лес. Сакральным центром человеческой зоны являлось табуированное жилище, где перед смертью побывал медведь, жилище с его очагом и четырьмя столбами. Наиболее сакральной частью площадки дальняя зона, где убивали медведя и складывали его кости, а также родовые костры, «кучи деревьев».

Медведь, содержавшийся в срубе, его кости после праздника обусловлено помещали на пограничной зоне, т.е. всегда или чаще всего в лесу, на опушке леса, поближе к лесной зоне – естественной среде обитания, где находится сакральный центр – берлога. Неслучайно, айны, тунгусоязычные народы (и отдельные роды нивхов) череп медведя после определенного времени хранения относили за границу самого стрельбища – в лес, где вешали на сучок ствола, срубленный ствол или на расщепленный пень. Лес считался естественной средой, обеспечивающей своих выходцев жизненной силой. Нивхи (оседлый народ) для хранения черепов делали табуированный сруб на земле или амбар на сваях. На фотографиях у орочских срубов для выращивания медвежонка изображены по углам елочки, на верхушках которых прикреплены черепа медведя.

Само превращение плоти и души медведя – горного человека происходило на границах пространственной организации. В жилище обусловленным местом метаморфозов являлись порог, столбы, очаг, дымовое отверстие; во дворе – участок с музыкальным бревном; на стрельбище – это две елки-столба, на ритуальной площадке – родовое дерево и кострище, ритуальные постройки для черепов и костей; в лесу – это дерево (шест, пень), основание кустарника.

В медвежьем обряде задействован мощный понятийный конгломерат представлений, отражающий стадии окультуривания природы: жилище – человек, стойбище – общество, площадка – медведь, лес – животные, тайга – люди тайги, горы – хозяева-духи.

Действия по осуществлению медвежьего культа растянуты во времени и объединены в следующие циклы:

1.    отлов медвежонка (лес);
2.    выращивание (сруб, стойбище);
3.    ночевка медведя (жилище, стойбище);
4.    убийство (площадка, лес – стойбище);
5.    обряд «раздевания» - снятия шкуры, укладка головы (площадка, жилище);
6.    обдымление черепа (площадка);
7.    укладывание костей, вывешивание черепа (лес).

Естественно, в действиях раннего этапа охотничьего культа по медведю, добытому в тайге, отсутствуют первые три цикла: отлов, выращивание, ночевка. Охотничий тип включает три последовательных действия: убийство не на человеческой территории, разделка на месте добычи (вариант – у жилища), возвращение костей и черепа в лес [32].  Одно дело осмыслить убийство и воскрешение зверя. И совершенно иначе следовало рассуждать о своих действиях, когда живого звереныша приводили пожить несколько лет на человеческую территорию, а затем, на чужой для медведя территории, его убивали и налаживали, т.е. совершали ряд действий по воскрешению. Для такого переосмысления социуму нужно было пройти длительный исторический путь, нужен был мощный логический стимул. Вероятно, на ранних этапах развития медвежьего культа воскрешали душу зверя. На позднем этапе, через акцентирование обрядов переступания порога и ночевки в человеческом жилище, воскрешали душу человека-зверя, т.е. двойника.

Обозначенные циклы воплощают природный круговорот веществ, включая изъятие медведя из природы, превращение его на человеческой территории путем различных приемов в горного человека-духа, а затем возвращение костей, органов чувств и размножения миру природы для воображаемого (в нашем понимании) возрождения зверя.

Охотник убивал, т.е. отчленял тело от медвежьей души, члены рода (или родов) съедали табуированные и не табуированные части мяса (мягкая часть), но сохраняли кости и череп  (твердая часть), чтобы затем природа соединила части скелетной основы по формуле «налаживания»: скелет + мясо + шкура + душа = живой организм.

Съедая мясо почитаемого медведя, нивхи и ульчи делали все возможное, чтобы сохранить звериную душу с помощью растения ёлочки.

Таким образом, медвежий культ включал два противоположных архаичных действия – это расчленение и соединение. Нивхи пользовались для обозначения медвежьего праздника термином «налаживание». Налаживание тела, налаживание души, налаживание отношений. Какая-то всепоглощающая философия целостности. На определенном историческом этапе эти два логических действия простого характера стали связывать: первое – с понятием «смерть», второе – с «жизнью». Эволюция растительной атрибутики также отражает две эти операции, связанных на первых этапах с реальной функцией предмета, а на последующих – с семиотическими схемами.

Медвежий  ритуал определяет такую пространственную систему координат, где исследователь находит отражение понятий о горизонтали, вертикали, горе, тайге, земле, воде и т.д. Медвежий культ отражает этапы хозяйственного освоения природных ресурсов посредством охоты и рыболовства, вычленения «очеловеченных» зон. 

Подчеркнём также, что площадку как пространственную структуру медвежьего ритуала характеризуют такие  признаки как :

1.    замкнутость пространственной сферы
2.    трехмерность (длина, ширина, высота)
3.    числовые показатели атрибутов
4.    открытость (вход через горизонталь, выход по вертикали)
5.    прямолинейность сторон и прямоугольность
6.    двусторонняя симметрия
7.    сакральность всей зоны и участков
8.    зональность (ближнее – дальнее, левое – правое)
9.    ярусность  и  иерархия
10.    временные рамки существования и функционирования.      
                 
Итоги

На ульчском празднике игры с медведем присутствуют тэмуни – люди воды, представленные растительной атрибутикой в виде заструженных палок из тальника . Эти мифические (для нас с вами, но не для ульчей) жители, находятся в родственных отношениях с ульчами точно так, как хозяин праздника связан с родственниками  своей жены. «Жители воды» выстраивались, начиная  от дома хозяина вдоль дороги и вокруг самой ритуальной площадки (рис. 1)

Так как стрельбу и обряд «хватания» медведя (запрыгивания) разрешалось совершать гамасун – мужским родственникам по материнской линии, то вождение медведя перед данными тальниковыми жителями на самом деле надо рассматривать  как хватание зверя этими водными людьми. В представлениях ульчей именно жителей воды (чужеродцы по материнской линии) имели право убить выращенного медведя. Если медведь был куплен, то выбирали стрелять из числа гуси или гамасун, т.е. братьев матери или зятьев. У нивхов убивают медведя чужеродцы из рода зятя (в этот род уходят женщины).

Тальниковые люди «чистили» медведя, подготавливая его душу к отправке, «водили» по стойбищу, «прижимали» к земле после смерти, «уносили» для разделки его тушу.

На праздник также прибыли дуэтэни – люди тайги, представленные на собачьих гонках «аллеей» ёлочек. Родственники (хозяева) медведя в образе двух тонких ёлок – уча турани встречают его у порога дома, в котором произошло символическое превращение зверя в таёжного человека-духа. Следующий этап превращения  осуществляли, стреляя в медведя, привязанного к ёлкам-столбам (туза). Эти самые высокие ёлки–столбы представляли Эзэ – хозяина и хозяйку таежно-горного мира. Они спустились на землю ульчей, чтобы забрать и увести душу выращенного людьми медвежонка. Сама душа зверя в момент стрельбы сохранялась в маленькой елочке-столбе, которую втыкали рядом с убиваемым.

И обдымленный череп вешался на расщепленном стволе берёзы, которая, видимо, выступала роли прародительницы, в роли родового дерева конкретного рода или этноса [33]. Таково сюжетное участие растительных атрибутов в игре с медведем. Так с помощью растений моделировался реальный и мифологический мир ульчей и нивхов. Так ель и тальник в качестве оппозиционных видов символически закрепляли охотничий миф.

Гипотеза о семантической роли растительной атрибутики полностью подтвердилась?

1. Ульчский обряд «медведя играть» по названию и структуре, динамике, по набору растительной атрибутики, а также, по мифологической идее аналогичен нивхскому празднику [34]. В основе устойчивости характерных признаков – общий по существу миф.
2. Главные действующие стороны обоих праздников реальные люди и мифические жители воды (тальниковые палки), жители тайги (ёлки), хозяева – духи (ёлки–столбы). Срубленные и заструженные ёлки и палки символизировали души мифических людей.
3. Значительное сходство элементов праздников, площадки и атрибутов можно объяснить заимствованием праздника от нивхов. Сходство свидетельствует о родстве и общем генезисе культа выращенного медведя и культа растений у обоих народов. Заимствование в данном случае не подражание, а базируется на общем палеоазиатском субстрате с последующим ассимиляцией народов.
4. Ульчский обряд в большей степени трансформирован влиянием соседних амурских народов.
5. Нивхский обряд более насыщен архаическими наиболее устойчивыми чертами и является первичным по сравнению с ульчским [35].
6. Нивхский и ульчский праздники указывают на центр происхождения второго этапа охотничьего культа медведя – клеточного пласта из района древнего  сахалино-амурского очага.
7.     Оставив в стороне второстепенные отличия медвежьего праздника малых народов этого региона, можно предположить эволюционное родство между ними. При этом праздник по выращенному медведю у тунгусоязычных народов  вторичен и базируется на аборигенном нивхском субстрате.

    Можно по отдельным позициям, деталям не соглашаться с оценками и предположениями автора. Но, кажется, удалось обозначить интересные идеи, которые, надеюсь, будут изучены, проверены и доведены до логического завершения специалистами [36].


 * Колосовский Александр Семенович – заместитель председателя Собрания муниципального образования городской округ «Охинский».

ПРИМЕЧАНИЯ

[1]. Золотарев А. М. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939.
[2]. Колосовский А. С. Растительная символика в ритуалах медвежьего праздника у нивхов // Вестник Сахалинского музея. № 8. Южно-Сахалинск, 2004. В этой статье на основе своих полевых сборов и впечатлений, догадок, материалах исследователей предложена гипотеза значения растений-атрибутов, указаны основные направления её разрешения. За базу исследования была взяты работы – Крейнович Е. А. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М., 1973. Основной материал для книги ученый собрал в 1926–1928, 1931 годы на Сахалине и Амуре; Крейнович Е. А.  О культе медведя у нивхов (Публикация и анализ текстов) // Страны и народы Востока. Вып. 24. Кн. 5. М., 1982.
[3]. В 1939 г. Золотарёв писал: «В настоящее время на территории СССР медвежий праздник вышел из практики», указ. раб. С. 104; В 1948 г. Васильев отмечал, что праздник в Амурском крае исчез – Васильев Б.А. Медвежий праздник // Советская этнография. 1948. № 4. С. 79.
[4]. Таксами Ч. М., Прокофьев М. М., Косарев В. Д. Медвежий праздник в системе традиционных верований нивхов (экологический аспект) // Полевые исследования на Сахалине и Курильских островах. Южно-Сахалинск, 1989. С. 66. Главная заслуга организации праздника принадлежала Ч. М. Таксами. Праздник состоялся осенью, а весной я описал сложенную атрибутику и встречался с хозяевами.
[5]. Золотарёв А. М., указ. раб. С. 105. Ульчские срубы для медведя по конструкции подобны нивхским срубам северо-западного побережья Сахалина (стойбище Чингай, Пырки), общая черта  – наличие пазовой двери, открывающейся вверх. Срубы же северо-востока острова (Чамгу, Мияхво, Монги и севера), п-ова Шмидта (Туми, Мачигар) не имели дверей и относились к более древнему типу. Медведя из них вытаскивали, разобрав брёвна крыши.
[6]. Ульчское растение ааси (Золотарёв, С. 108), видимо, соотноситься с нивхским аг•с – белокопытник. Но Золотарев помечает, что это вид тростника, употребляемого в пищу. Нивхи тоже широко использовали в пищу три разновидности растения аг•с, оно было незаменимым в виде высушенных черешков при многих обрядовых действиях. Название «водяной ас» выявлено у нивхов – Колосовский А. С. Применение лекарственных растений аборигенами о. Сахалина // Краеведческий бюллетень. № 4. 1990. Южно-Сахалинск. С. 121, 136; Аси – название растения (вид съедобного тростника, растущего на берегах рек) – Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Т. 1. Ленинград, 1975. С. 55; Агаси, си  орокские названия какого-то  съедобного растения. Учитывая, что у нивхов, ороков, ульчей одинаковое название, видимо, для одного вида, можно говорить о существовании  аборигенного пласта. Ульчи заимствовали термин от нивхов, - ульчское тростник – холзакта.
[7].    Наузи, нау – тальниковая палка со стружками. Сравните эти ульчские названия с нивхскими нау, наус, инау и айнскими инай, инау. Заметим, что наизи илха маньчжуры и китайцы называли растение с длинными листьями как у чеснока, наихи – нависать, свешиваться, а наи  у эвенков, эвенов, орочей, ульчей, ороков и нанайцев обозначает «шест». Мы вновь очерчиваем единый языковый пласт религиозной терминологии.
[8]. Золотарев А.М. С. 11, 109: учэ – дверь, учэ – два шеста у двери, две ёлки – учатурани, поставленные перед порогом; Количество этих атрибутов подсказывает, что они могли разнополыми особями. Например, айнского духа возле входа представляли как пару духов мужского и женского пола, –Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов. М., 1988. С. 84.
[9]Золотарев А. М. С. 110.
[10].  Там же. С. 108, 121, 122, 127, 132
[11]. Золотарев А. М. С. 194, 127 – орочи говорили «к своему хозяину ходи». Из заклинаний ясно, что медведь отсылался к своим хозяевам, родителям, родственникам, к «людям тайги», «к хозяевам сопок» и относил им продукты.

 Термины аналогичные ульчским елочкам-столбам туза охватывают обширный ареал. Тузэ (ульч.) – священное место, где убит медведь. Туза – дерево со стружками, на которое опирали идолов. Иногда вместо дерева втыкали палку, молодую ёлку с чищеным стволом и оставленной вершинкой. Ульчи, как и нивхи возле этого дерева для медведя также втыкали палку со стружками. Туургэ (бур.) – молодые втыкаемые веточки или берёзки шаманского обряда, священное место с берёзами. Туру  (монг.) – особые деревья или обтесанные столбы, туру (тунгусы, эвенки, нганасаны, долганы, гольды) – мировое дерево, лиственница без сучьев, стол – жертвенник, навес, куча дров. Туру (эвенк.) – дерево, матча, лестница для шамана, достигаемая до сакрального мира. Тур, туру (як.) – небо, бог, шаманское древо жизни. Дуру (ульч.) – крест из тальника с лицом человека на верхушке и стружками. Торо, туйгэ, туга (нан.) – религиозное шаманское дерево или столб, шест у поминального шалаша, мировое дерево. Тондор, дари, дурун тояга (нан.) – дерево с шаманскими вещами, перекладина шаманского дерева с лестницей, священное дерево, столб для жертв. Ту (уд.) – шаманское дерево с рельефным орнаментом на стволе. Туруа (орок.) – ёлочка для глаз медведя, туды – вилообразные жерди–столбы для привязывания медведя. Дуза – священное дерево, ту  - дерево хозяина тайги (ороч.), тузе (негид.) – шаманский посох, лиственничный ритуальный столб.

Сравните ульчское и негидальское туза с орочским дуза, с айнским туса – женщина – шаманка, шаманизм, вид инау, тукуси – высокий вилообразный столб на стрельбище, такуса – палка с инау, нуса – ритуальная изгородь из шестов и стружек для почитания предков. Замечу, в нанайском языке тусу неустойчивый, легко падающий. Лексические параллели айнского языка и орочского, негидальского, удэгейского, орокского, нанайского и других народов Амура позволяет говорить об одном ареале.

В то время как нивхские термины  частично отличаются, а часть из них имеет общие корни, но иного смыслового понятия. Форма нивхского дерева с руками – это результат совершенно иного воззрения. В нивхском языке ёлки–столбы называли иначе – к”арг•ан”; к”арг•а столбы, в которых обитают шаманские духи. Кроме того, интересно сходство: тури – мост, трап, сходни, пристань, тури – перескочить через, турс – настил,  турудь – торчать, уз – религиозный посох из тонкой ёлки.
[12]. Золотарев А.М. С. 111, 112, 128.
[13]. Мамчева Н.А. Обрядовые музыкальные инструменты аборигенов Сахалина. Южно-Сахалинск, 2003. С. 131; Мамчева Н.А. Музыка медвежьего праздника сахалинских нивхов // Вестник Сахалинского музея. № 9. Южно-Сахалинск, 2002. С. 294; Таксами Ч. М. Живые родники. Южно-Сахалинск, 1989. С. 67–68.
[14]. Колосовский А.С. О музыкальном инструменте сахалинских нивхов // Этнографические исследования сахалинского областного краеведческого музея. Южно-Сахалинск, 1985. С. 57.
[15]. Крейнович Е.А. Нивхгу. М., 1973. С. 224–225 – старики отдали распоряжение женщинам усиленней играть на бревне и петь, чтобы горные люди-духи услышали и радовались.
[16]. Стешенко-Куфтина В.  Элементы музыкальной культуры палеоазиатов и тунгусов // Этнография. № 3. М.-Л., 1930. С. 94.
[17]. Хоуз Ч. Г. На восточной окраине. Отчет о научных исследованиях среди коренных народностей и каторожников Сахалина и заметки о путешествиях в Корею, Сибирь и Маньчжурию. Южно-Сахалинск, 2003. С. 203.
[18]. Золотарев А. М. С. 191;    Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. С. 260, 359; Оненко С. М.  Нанайско-русский словарь. М., 1980. С. 202; Лебедев В. Д.  Охотский диалект эвенского языка. Л., 1983. С. 169; Шренк Л. Об инородцах Амурского края. Т. 3. СПб., 1903. С. 73.
[19]. Крейнович Е.А.  Об именах пространственной ориентации в нивхском языке // Палеоазиатские языки. Л., 1986. С. 158, 163. Несомненно, что на каком-то этапе миграции предков нивхов их колыбелью являлся Амур, и, возможно, верховье горных притоков.
[20]. Там же. С. 164.
[21]. Сравнительный словарь… Указ. раб. С. 48.
[22]. Васильев Б.А.  Медвежий праздник. С. 97.
[23]. Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов Сахалина. // Живая старина. Кн. 23. Вып. 1–2. Петроград, 1914; Жеребцов, видимо, в этой части своего исследования опирался на известные работы, он писал о прямоугольной площадке айнов. – Материалы исследований Б. А. Жеребцова по этнографии айнов Южного Сахалина (1946–1948). Южно-Сахалинск, 1988. С. 80; Возможно айны Хоккайдо ограничивали площадку полукругом. – Спеваковский А. Б. Указ. Раб. С. 137; О том, что нивхи не использовали раздвоенное дерево, о сходстве названий медвежьего дерева айнов, ороков с названием и формой шаманских деревьев-столбов тунгусоязычных аборигенов Амура и Приморья мы указали в работах: Культовые площадки стойбища Вени (из полевой тетради сахалинского краеведа). С. 7. Рукопись. (в печати); Культ медведя и древняя одежда нивхов. С. 25. Рукопись. (в печати); Растительная символика в ритуалах медвежьего праздника у нивхов // Известия  Института наследия Бронислава Пилсудского. № 8.  Южно-Сахалинск, 2004. С. 254.
[24]. В селе Кальма охотники-нивхи перед жертвоприношением хозяину неба так же ставили дерево с перекладиной и двумя фигурками (мужчины и бабы). Подобные деревья, но с личинами на стволе видели у негидальцев. – Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933. С. 311, 495, 498, 532.
[25]. Во многих языках народов мира устанавливается синонимичность понятий «лес-гора». Лес является местом медвежьих инициаций, местом входа возвращаемых зооморфных душ, для человека, убитого медведем, местом входа в мифическое царство мертвых, олицетворяемое с селением горных/лесных жителей.
[26]. Смещение  понятий и представлений, что левая – женская, а правая – мужская часть дома, связана с различной точкой отсчета: можно считать от входа со стороны входящего или от задних нар со стороны сидящего на почетном месте. У Санги: «Вот и постелили уже чин по чину, всем постелила… Слева от очага – мужчинам, справа от очага – хозяйке. Спят хозяюшки … от очага семейного справа». – Санги В. М. Человек Ых – мифа. М., 1986. С. 31, 58, 125, 134. У Ульчей чаще правая половина считалась мужской. В свою очередь прослеживается связь пространственной ориентации в жилище с пространственной симметрией человеческого тела, где правая часть чаще более сильная, более активная – см. Санги, указ. Раб. С. 94, 73, 138.  Заметив путаницу левой и правой части монгольской юрты, исследовательница ввела опорную координату «став спиной к северу». Монголы делили юрту на две половины: западную/правую/мужскую и восточную/левую/женскую. Юрта алтайцев также длится на мужскую/правую и женскую/левую (для стоящих лицом к входу). – Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988. С. 16; Ориентировка нивхского жилища не зависит от координаты север-юг.
[27]. Нам известны примеры религиозного характера применения нивхами пахучих растений, именно ель, багульник, чага и другие грибы-трутовики занимали ведущее место в магических обрядах. См. Растения-обереги в религиозных представлениях нивхов // Полевые исследования на Сахалине и Курильских островах. Южно-Сахалинск, 1989; Аналогично поступали сахалинские ороки, когда убивали медведя, кушали морскую траву, хвою ели, смешивали мясо, морскую траву, хвою. – Колосовский А. С. Из поездки к орокам Сахалина в 1977–1980 годы // Краеведческий бюллетень. № 3. Южно-Сахалинск. 2002. С. 112.
[28]. Крейнович Е. А. Нивхгу. С. 177.
[29]. Специальные деревья для жертвоприношений имели нанайцы, ульчи, орочи, негидальцы, нивхи и другие народы. Это универсальный вертикальный объект. У ульчей и нивхов такое дерево связанно с охотничьи культом и культом неба. Орочи «кормили» хозяина тайги перед сезоном охоты у священного дерева – ту с человеческим лицом. Ульчи жертвовали у вырубленного туру – очищенного молодого дерева, с прибитой поперек ствола доской, нивхи у лиственницы – чедзигр (ствол кроме верхушки очищен от веток). А маньчжуры по случаю радости или болезни совершали жертвоприношения у шеста.
[30]. Именно комплексное воздействие на органы чувств, способствовало адаптивному поведению и закреплению исторической памяти этноса. Осмелюсь предположить, что обозначенные графически и архитектурно знаковые системы, ритмы должны иметь аналогии и в самой ритуальной музыке нивхов, ульчей. Одним ударом или серией, паузой могли шифровать растения или животные? Слогоритмические песни женщин, исполняющих одновременно ударную музыку, есть выражение мифа о человеке и медведе? Мог каждый мономер кодироваться музыкальными единицами? Ведь нивхские шаманы ритмическими ударами по бубну кодировали «появление» в жилище и смену зоологических персонажей-духов (тигра, медведя, змея, дятла), грома, молнии.
[31]. Отаина Г.А. Отражение мифических и религиозных представлений в нивхском языке // Культура народов Дальнего Востока: традиции и современность. Владивосток, 1984. С. 158.
[32]. Слово «воскрешение» в нивхском языке отсутствует, трудно подобрать адекватное понятие. Возможно, надо использовать слово мухыта – становиться, от мунт, мунд – умирать, смерть ( –нт суффикс). В нивхском языке мугудь – обратить, превратить, умертвить или мудь – умереть и стать, сделаться (кем-либо). В терминологии медвежьего праздника употребляли слова «лечить», «поправлять», «налаживать», «играть», «стать». В последнем варианте имелось в виду стать кровными родственниками или гостями праздника. Замечу, в нивхской легенде говорится об умершем герое: «товарищи его взяли, поправили, как медведя его наладили, похоронили» – Крейнович Е. А. Нивхгу. С. 199. Видимо, медвежий праздник нивхского типа в какой-то степени впитал воззрения о погребальном ритуале. Имеется в виду обязанности живых заботиться о костях умерших родителей. Традиционный же похоронный ритуал предусматривал кремацию человеческого тела.
[33]. Золотарев для ульчей расщепленный ствол березы упоминает только раз, на фотографии № 20 подпись: налево от сруба для медвежьих остатков находится череп на дереве. Действительно, видно череп на фоне ствола (на уровне роста человека), но висит ли он стволе растущего дерева или на обрубленном стволе, не ясно. Вопрос, на какое дерево (хвойное или широколиственное) ульчи крепили череп медведя, предстоит исследовать.
[34]. Золотарев пришел к выводу, что по материальной культуре ульчи ближе к гилякам, чем к гольдам. Что ульчская народность сложилась из палеоазиатского по культуре, центральноазиатского по физическому типу, к которому в последствии примешались различные айнские, тунгусские, маньчжурские элементы. – Золотарев А. М. Указ. раб. С. 30–32; Шренк отмечал сходство гиляцких и ольчских идолов. – Шренк Л. И.  Об инородцах Амурского края. Т. 2. СПб., 1889. С. 120–121.
[35]. Архаичность нивхского праздника во многом. Например, в четкой семиотике деревьев-атрибутов, более широкое применение именно ёлок, как образа, связанного с охотой, четкая возрастная и половая дифференциация, использование дымового отверстия в качестве входа, обряд обновления очага, отсутствие на улице у стены дома идолов-хозяев и т.д. «У гиляков медвежий праздник имеет самобытных характер, у ольчей – заимствованный» – Шренк Л. И. Указ. раб. С. 94.
[36]. Выражаю благодарность за замечания и редактирование моих статей о медвежьем празднике А. Б. Островскому и О. А. Шубиной.


Приложение

Таблица 1

Классификация и дешифровка растительных кодов
медвежьего праздника ульчей и нивхов

 

ритм

Такт

блок

Действующие объекты (мономеры)

1

2

3

4

5

6

I

1-2

а

ель

медведь

       

б

ель

собака

       

в

ель

человек

       

г

ель

столб

       

д

тальник

человек

       

д′

тальник

лучник

       

е

ель

тальник

       

II

1-2-3

а

ель

медведь

ель

     

б

ель

собака

ель

     

в

столб

медведь

столб

     

г

человек

медведь

человек

     

д

ель

человек

ель

     

е

ель

плаха

ель

     

ж

ель

бревно

ель

     

з

столб

бревно

столб

     

III

1-2-3, 4-5

а

ель

медведь

ель

столб

столб

 

б

ель

медведь

ель

столб

столб

 

в

ель

бревно

ель

подпор

подпор

 

г

ель

медведь

ель

человек

человек

 

д

тальник

медведь

тальник

человек

человек

 

е

ель

бревно

ель

столб

столб

 

IV

1-2-3, 4

а

стойка

бревно

стойка

жердь



б

столб

бревно

столб

жердь



V

1-2-3-4, 5

столб

столб

столб

столб

медведь


VI

1-2-3, 4-5-6

ель

плаха

ель

ель

плаха

ель


     A. S. Kolosovski
     Plants symbolism in the rituals
     of the Bear festival among the Ulchi

(Summary)
Traditionally the Nivkh and Ulch peoples reared bear cubs in wooden cages, and then killed them with arrows at a ritual ground, sending the animal to the owners of mountains. In the author’s opinion, such attributes as fir trees and sharpened willow sticks placed by the Ulchi at the ritual ground and along the road symbolized mythological people of the taiga and people of the water.
The bear was tied to two high fir trees symbolizing the owners of mountains. These plants encoded visually the mythological views of the Ulchi and Nivkh. Souls of humans, bears, and dogs could be found in species of trees. Animists thought in images.