Культ медведя, существующий у различных охотничьих народов, дошел до современности из глубин палеолита, храня в себе следы мироощущения и миропонимания, по-видимому, еще неандертальцев [1].
    Находки сахалинских археологов свидетельствуют о бытовании на острове в неолитическое время и в эпоху появления металла культа медведя: это медвежьи клыки и кости, скульптурные изображения медведя из глины и кости, дерева, фрагменты керамики с орнаментом – штампом в виде цепочки медвежьих следов [2]. У нивхов на ритуальных ковшах из дерева имеются аналогичные по форме и стилю изображения медвежьих следов. Причем в этих иллюстративных сценках убитый зверь изображен лежащим на животе с распростертыми в стороны лапами, указывается берлога, следы охотника и собак, а на одном из ковшей – два хвойных дерева с четырьмя ветками [3].
К сожалению, из-за слабой методики изучения культурных слоев, отсутствия или плохой сохранности органических остатков у нас не имеется свидетельств использования в неолитическом культе медведя каких-либо растений. А ведь для понимания древнего мировоззрения изучение роли растений дает дополнительные факты, порой ключевого характера.
    Выдающиеся этнографы Л.И. Шренк, Л.Я. Штернберг, Е.А. Крейнович, а также Ч.М. Таксами, изучавшие медвежий культ нивхов, не объясняли смысл растительной символики главного обряда культа – медвежьего праздника. Приведу два высказывания, послуживших для меня отправной точкой для исследования данной темы: «Вокруг площадки и дорожки медвежьего праздника ставили шесты со стружками… Возможно, они изготавливались из разных деревьев и символизировали одежду» [4]. «Сахалинские нивхи делают по 3 надтеса на трех деревьях, если медведь самец, и по 4 надтеса на четырех деревьях, если медведь самка. По другому сообщению, эти деревья будто бы срубают. Теперь уже трудно понять, какое отношение к культу медведя имеют деревья» [5] (выделено – А. К.).
Добавим, что эти авторы, описывая использование на празднике елок и палок со стружками, употребляли слова «украшение», «ограждение», видимо, нередко подразумевая и подчеркивая в первую очередь их эстетическую и утилитарную функцию[6].
   Назначение стружек-инау было различным, классификацию нивхских стружек еще предстоит разработать и осмыслить. Не следует путать прутья ч‘н”ай с застругами и стружки инау, навешиваемые на деревья.

Илл. 1. Схема-реконструкция ритуальной площадки "налаживания медведя" сахалинскими нивхами. Рисунок автора.


   Какую же гипотезу о роли растений можно предложить, рассматривая атрибутику медвежьего обряда в виде срубленных елочек и ивовых палок со стружками, крупных елок, привязанных к столбам для убиения медведя, повязок и стружек из растительного материала? Несут ли они прямую функциональную нагрузку (например, являлись ли елки просто предметом для привязи, а стружки – обтирочным материалом) или же человек относился к этим предметам как к определенному символу?
    Попробуем ответить на поставленные вопросы и раскрыть использование различных растений в медвежьем обряде как специфический символический язык. Для этого рассмотрим обобщенную схему расстановки действующих лиц ритуала и растительной атрибутики (см. рис. 1).
    Схематичный рисунок автора является обобщенной реконструкцией оформления площадки нескольких медвежьих праздников различных нивхских родов и отражает общие для них представления. На дальнем плане изображено родовое дерево с площадкой для головы медведя, вешала со старыми шкурами, живые лиственницы, обставленные растительной атрибутикой предыдущих праздников. Перед родовым деревом – две елки-столбы, с привязанным к ним медведем, вокруг них – прутья-ч‘н”ай, изображающие зверей. Во внутренней части площадки черными кружками изображены люди и сам стрелок, позади которого установлена палка со стружками. Площадка обставлена елочками и стволиками со стружками. По углам схемы: справа – собаки, привязанные к елочкам, слева – музыкальное бревно.

Этнографы разделяли ритуалы, связанные с медведем, убитым на охоте, и медведем, которого содержали в клетке, а затем убивали на празднике [7].

    Охотник-тесть будил находившегося в берлоге зверя срубленной молодой елью-посохом (пшун”-х”анд, от пшун” – ель, хּанд – вспомогательный глагол «так делать»), ствол которой был очищен от ветвей (рис. 2, а). Когда медведь высовывался из отверстия берлоги, охотник-зять колол его копьем с правой или левой стороны в зависимости от пола. Медведицу бьют справа, медведя – слева (рис. 2, б-в). Убив медведя (или отловив медвежонка), нивх рядом с головой зверя ставил срубленную молодую елочку-пры, для самки – слева, а для самца – справа от головы (рис. 2, г) [8]. Есть еще одно интересное сведение: убив медведя, тут же тушу его обтыкали делаемыми палочками со стружками в форме елки [9]. Тут же на табуированном костре сжигали еловые ветки, дымом которых окуривали голову медведя (рис. 2, д, е). Снятую с тела до головы шкуру, резко ударив, перекидывали в воздухе от хвоста к морде: для самки – четыре, для самца – три раза. Разрубленное тело несли или везли, соблюдая естественный анатомический порядок организма. Все части тела, мясо, внутренности переносили и хранили на еловых ветках.
    Медвежонка, перенося на спине, тоже обкладывали лапником. При переносе убитого зверя, подходили к ритуальной «куче деревьев» данного рода и приставляли срубленное деревце (порода не указана). Голову со свернутой шкурой укладывали на нос лодки или нарты, под голову клали специальные обрубок ольхового ствола, называемый «подушкой», а из веток молодой лиственницы – самца (арпшун”) сооружали шалашик над головой [10]. Рядом с головой втыкали 3 инау – тонкие стволы кустарника, заструженные на концах (порода не указана, видимо, ива или ольха). Столько же инау втыкали в корму лодки, где на еловых ветках укладывали остальные части туши. В то место на берегу, откуда отплывала лодка, втыкали еще одно специальное инау (хајуш, хּаюр), изготовленное из ствола черемухи или тальника, на корневой стороне которого вырезали схематическое изображение заостренной головы зверя-самца (рис. 2, м).

Илл. 2. Схема добычи медведя и действий с растительной атрибутикой (реконструкция): а  – тесть тревожит зверя, б – старик еловым посохом гладит (ласкает) морду медведя, в – зять бьёт медведя слева, медведицу слева, г – установка срубленной елочки-пры, д – привязывание петли-ларх к дереву (деревцу), е – копьё, привязанное слева от зверя, ж – укладывние головы и лап на ольховую "подушку" или еловую плаху, жира – на еловые ветки, затыкание ноздрей еловыми веточками, з – срубленное дерево, прислонённое к "куче деревьев", и – надтёсы на 3-4 деревьях, к – срубание 3-4 деревьев, л – установка ёлочки возле головы медведя при перевозке, м – установка по 3 инау на концах лодки и "шалашика" из лиственницы-самца, ольховой "подушки", установка на берегу инау.  Рисунок автора.

Илл. 3. Ч’н’’ай – изображение самцов и самок зверей. 1 – стойбище Мияхво, стояли у подножья дерева с "кучей деревьев" . 2 – Мияхво, изображение самки из "кучи деревьев". 3,5 – стойбище Вени, были првязаны к основанию ёлок-столбов. 4,6 – стойбище Вени, инау?с заостренным нижним концом для втыкания в пол или крышу, найдены в заброшеном нивхском доме на сваях. Рисунок автора.

  Н”аню – место обрядов, организованное для духов гор, медведя. Возможная этимология этого нивхского термина: от н”а – зверь, животное, нё – амбар. Нивхский амбар представляет четырехугольный сруб с двускатной крышей, установленный на сваях. Интересно, что у эскимосов и алеутов нин – лабаз, эскимосское нын′лю -полуземлянка, от ны – место и лу – жилище, нутро. Напомню, что в тунгусо-маньчжурских языках на – земля, место.
   Старейшина (!) селения снимал с лодки елочку и «шалашик» из лиственницы и вместе с головой укладывал на медвежий помост – лэзн”, устроенный на четырех столбах у толстого родового дерева (рис. 4, 5 / 2). Рядом на еловые ветки складывали части туши. Голову, части тела, жир во время дальнейших многодневных действий праздника прикрывали еловыми ветками (варианты: сетью или нерпичьей юбкой). На табуированном огне (кострище, огражденное небольшим срубом из веток) перед помостом с головой жарили куски мяса и сжигали ветки ели (вариант – ветки багульника). Рядом на вешалах-стволах вывешивали старые медвежьи шкуры. Приглашенных гостей от 6 родов, делящихся по значимости на передних, средних и задних нархов-чужеродцев усаживали друг перед другом и кормили табуированными кусками. Нарх, н”арк” – человек, чужеродец, приглашенный на праздник для убиения медведя, от н”ар (а.д.) – кровь. В словаре же нарх – представитель рода зятя. Такое пояснение отражает лишь часть, да и то более позднего понятия [11]. Подавали мясо хотя и в берестяной посуде, но обязательно на еловых веточках. Кости медведя и еловые веточки перевязывали ошейником и стружками, а затем опускали в «яму» или сруб, где раньше выращивали этого медведя. Накормленных мясом и напоенных водой нархов при выходе по спине «били» еловыми веточками (забрасывали нарубленной хвоей) или кидали в них снегом.

    На этом заключительном этапе гости увозили мясо, а на помост рядом с головой укладывали связанные вместе вещи: котел, топор, ружье, наконечники стрел, медвежьи кости. Голову «украшали» серьгами в виде крапивной нити, сплетенной с собачьей шерстью и нанизанными луковицами сараны, клубнями мачик тымк; венком – н”аозр из стружек, обмазанных соком ягоды брусники; повязкой – ч‘удвас, надеваемой на морду и уши.
    После извлечения и поедания мозга, с головы медведя снимали шкуру и специальным студнем – н”ань лавс мос смазывали череп. Затем его обдымляли на табуированном огне, обвязав стружками челюсть и шейные позвонки.
Медвежий череп для окуривания подвешивали на две костровые рогатины с затесами из рябины, а на концах верхней перекладины вырезали изображение головы и лап зверя.
    Затем носовые отверстия затыкали короткими стружками (к”он”γозах?, иγруспс , а. д.) из рябины и укладывали череп, обвитый особыми ивовыми стружками, в специальный амбар или наземный сруб. Некоторые нивхские роды вешали (буквально «подняли») обмазанный череп на дерево, расположенное на «древней земле». У этого дерева (вариант – у двух срубленных елок) разжигали костер, «кормили» собак, одевали им ошейник из сухого растения белокопытника и стружек, а потом душили.

Зададим себе вопросы:
1.    Зачем убитого в тайге медведя привязывали к срубленной елочке?
2.    Зачем голову и череп обдымляли дымом ели?
3.    Зачем срубали дерево с зарубками и прислоняли к древней куче деревьев?
4.    Почему голову, мясо обкладывали, хранили, прикрывали, варили и подавали на еловых веточках?
Аналогично нивхи действовали, когда отлавливали и выращивали медвежонка, убивали его на празднике, варили и съедали мясо, «украшали» и «кормили», «снабжали» череп ритуальной пищей, включая растения (хохлатка, сарана, белокопытник), смазывали студнем, обвязывали ивовыми стружками, обдымляли на табуированном огне, и, наконец, устанавливали его на помост-лэзн”,  расположенный  у родового дерева.

Илл. 4. Культовое место стойбища Мияхво: "куча деревьев", помост-лэзн’’ для головы зверя, срубик для костей, жерди для вытаскивания из клети медведя, два табуированных кострища, жерди-вешала для сала. Рисунок автора.

Аналогичные вопросы об использовании растений возникают при анализе действий медведем, выращенным в селении и убитым во время медвежьего праздника. И здесь среди атрибутики фигурирует ель. Остановимся на деталях самого праздника, связанного с воспитанием медвежонка в клетке.

    Пойманного в лесу медвежонка выращивали в специально построенном срубе из ели (лиственницы), крыша которого прижималась двумя особыми плахами, выступающими за стены (рис. 7, 8). На переднем конце плахи вырезали скульптурное изображение медвежьей головы. На противоположных концах вырубали по отверстию, в которые вставляли четыре молодые елочки с обрубленными на стволе ветками. На их стволах делали по три ряда зарубок, причем каждый ряд состоял из трех зарубок. Подстилкой медведю служили еловые ветки, сухая трава (вариант – стружки). Для кормления медведя на полуострове Шмидта к рыбе добавлялись травы, которые зверь употреблял на воле.

Илл. 5. Ритуальные деревья нивхов Сахалина. 1 – лиственница ч черепом медведя и палками-ч‘н”ай, стойбище Чингай. 2 – помост для головы зверя у лиственницы, стойбище Мияхво. 3 – лиственица с палками, стойбище Чингай. 4 – лиственица, куча деревьев", стойбище Мияхво. Рисунок автора.

   Во время праздника женщины выстукивали специальные ритмы, рассказывающие собравшимся историю жизни и поимки медведя, например, «ворона на помосте», «собака лает», причем ведущим ритмом, пронизывающим все эпизоды праздника был -  «медведь шагает». Ритмы выстукивали на музыкальном бревне из ели (вариант – из лиственницы). Интересно, что один конец этого сухого бревна, как и плаха сруба, имел вид головы зверя. К «шее» подвешивали стружки – н”а тях (от н”а – зверь, тях – стружки), обмазанные ягодным соком, «морду» смазывали кровью. Чаще всего бревно подвешивали на ритуальной площадке на две воткнутые наклонно елки (позже – на столбы), к веточкам каждой вершинки прикрепляли стружки [12] (рис. 6 / 1, 2, 3). Замечу, что в день убиения на бревне выстукивали динамичный ритм «медведь качается».

Илл. 6. 1 – изображение музыкального бревна на двух ёлочках, ст. Чирво (Пимка, СОКМ, кол. № 3248). 2 – ёлочки и музыкальное бревно, ст. Мияхво. 3 – столбики для привязи медведя, музыкальные брёвна, танцующая женщина с еловыми веточками( по Стешенко-Куфтиной). 4-5 – столбики для привязи медведя, ст. Чингай. 6 – столбы для привязи медведя во врнмя пргулок, ст. Венское (по М. Прокофьеву). 7 – стобы для привязи медведя на прогулке, ст. Мияхво. Рисунок автора.

    С заклинанием «я с тебя грязь счищаю, по нашей дороге шагай, туда шагай» кто-нибудь из мужчин ласково «тыкал» зверю в морду одной или двумя небольшими елочками (палками со стружками). Этими елочками    подгоняли медведя, когда водили  по домам, вокруг колодца и селения, прежде чем вывести на ритуальную площадку для убиения.
    Айны тоже использовали елочку, когда водили зверя по селению. Айн-старик длиной елочкой, очищенной от веток и с висячими стружками на конце помахивал перед медведем, ударяя животное по лбу. Елочкой ударяли медведя, когда он вылезал из клетки. Затем эту елочку относили к ритуальной «стенке» [13]. Ульчи тоже «чистили» медведя елкой и палкой со стружками, ими же и погоняли зверя [14]. Орок длиной тонкой палкой или елкой, с обрубленными ветками и оставленной вершинкой, украшенной стружками иляу, дразнил медведя [15]. Применение обструганных елочек аборигенами острова предполагает наличие древнего общего мыслительного пласта.
    У нивхов дорога от стойбища к ритуальному месту была специально обозначена одним или двумя рядами воткнутых в землю елочек или ивовых палок, на которые навешивали особые стружки [16]. Точное количество елочек и ив наблюдатели, к сожалению, не зафиксировали, по нашим разрозненным сведениям их насчитывалось от 4 до 16 штук по каждой стороне. Наш информатор М. Котон (ст. Чингай) считал, что их количество зависело от длины дороги к самой площадке убиения.
    В конце дороги-аллеи начиналась площадка – участок местности, по краям которой тоже втыкали молодые елки и стволы ивы (рис. 1, рис.11 / 3). Их количество по-Штернбергу [17] – 60 штук или 30 пар: по одной стороне 15 елочек и 15 ив, которые чередуются между собой. На рисунке нивха Керкера изображено 56 штук или 28 пар, где на одной стороне 14 елочек чередуется с 14 более низкими ивами, столько же атрибутов и на противоположной стороне. На втором рисунке этого же информатора 48 штук или 24 пары и соответственно – 12 елочек чередуются с 12 ивами.
    Айны тоже заготавливали на праздник 60 инау из ивы, укрепленных между 60 елочками. Но в отличии от нивхов всю атрибутику они устанавливали в виде плотной изгороди на заднем плане ритуальной площадки [18].
    В дальней зоне площадки нивхи устанавливали две более высокие елки (поздний вариант – елки или даже веточки привязывали к столбам). Каждую елку специально готовили: очищали ствол от коры, оставляя макушку и 4 симметричные ветки, к которым привязывали длинные стружки, обмазанные соком ягоды (рис. 11). Близ села Вайды на обрыве торчала параллельно воде сухая лесина с крестообразно распростертыми сучьями. Эта лесина пользовалась священной славой. Около нее устраивали медвежий праздник, шаманили и обвешивали ее стружками [19]. В стойбищах Вени Ногликского района Сахалина, Чир-Унвд Тымовского района, Теньги Охинского района елку (прум, пшун”) привязывали к специальным столбам (к”аргּан”), на вершинах некоторых вырезали головы (рис. 6 / 4, 5, 6, 7 [20]. Уроженец полуострова Шмидта нивх Вакон А. привязывал елочку, вставляя в вертикальный паз и закрепляя веревкой через сквозные отверстия в столбе. Медведя могли привязывать к укрепленному во льду крепкому столбу [21]. К этим столбам-елкам привязывали медведя для убиения, а к их основанию втыкали короткие заструженные палки-изображения (ч‘н”ай) самок и самцов зверей (рис. 3). Три ч‘н”ай вырезали из ольхи – один самец и две самки. Три других делали из ивы. Изображения зверей-самцов размещали вокруг одного столба-елки, а самок – вокруг другого. К бокам этих «зверей» привязывали ритуальные сверточки луковиц сараны, обвязанные высушенным стеблем белокопытника. Примечательно, что сами нивхи эти сверточки называли «изображением медведя». Такие же тьхыф чּн”ай (изображение медведя) привязывали к елочкам в обряде с очагом. Возможно, что это ритуальная обвязка-сверточек являлась миниатюрной заплечной котомкой с пищей и символизировала медведя. Это предположение основывается на фольклорном заплечном материале, где медведица или герой, уходя, одевает котомку [22]. На рисунке нивха Чхаурна изображены большие елки для привязи зверя, называемые чּх”ауры, но не к”аргּан”. Название чּх”ауры, видимо, от слова чּх”ар – дерево. Вообще же это слово неразрывно связано со многими культами: чּх”аросунт – проводы души покойника, чּх”арозуф – место проводов души умершего, чּх”арур – морские духи. Вряд ли фамилия нивха была Чхаурна, здесь какая-то ошибка собирателя, скорее всего, информатор этим словом также называл елки для привязи, от чּх”ар – дерево и н”а – зверь, т.е. дерево-зверь. У этих двух елок-столбов приносили в жертву собак, на шее которых висели стружечные ошейники, обмазанные ягодным красным соком.
    Стрелял в медведя специально приглашенный чужеродец – н”арк” из рода зятя или тестя. Рядом со стреляющим человеком втыкали ивовую палку со стружками. Второй выстрел лучник делал с более близкого расстояния, и ивовую палку тоже передвигали за стрелком.
    Когда медведь издыхал, старались попасть ему в нос елкой или забрасывали ноздри снегом. Затем мертвого зверя трижды протаскивали с востока на запад вокруг одного столба-елки и привязывали к воткнутой рядом маленькой елочке [23].
    Напомним, что при разделке туши медведя голову со свернутой шкурой укладывали на свежую плаху из ели, в ноздри всовывали маленькие еловые веточки, а в котел, где варилось мясо, опускали еловую веточку. Гостей в ст. Луполово рассаживали по кругу на еловых веточках, вареные куски медвежьего мяса заворачивали в бересту вместе с ветками т‘выск и отдавали гостям [24].
    Нередко гонка жертвенных собак проходила вдоль «аллеи» из елочек и ивовых вех, а на месте старта и финиша тоже втыкали елочку. Собак перед гонкой обдымляли елью, а затем каждую привязывали к срубленной небольшой елочке, которую заставляли обнюхать.
    После праздника всю атрибутику, включая еловые деревца, ивовые палки, еловые веточки и стружки, запачканные кровью, ч‘н”ай – изображение зверей бережно складывали у подножья родового дерева из лиственницы (рис. 4, 5).

Илл.7. Медвежий сруб и столбы для привязи, ст. Чингай на зимнике. Рисунок автора.

Вновь зададим себе вопросы:
1.    Каково назначение четырех елочек, вставленных в бревна-плахи медвежьего сруба?
2.    Какую роль играли елочки и ивовые палки со стружками на ритуальной площадке и по дороге к ней?
3.    Каково символическое назначение главных елок-столбов для привязи медведя?
4.    Зачем рядом со стрелком устанавливали ивовую палку со стружками?

Судя по работам этнографов, ясного ответа на поставленные вопросы нет, и только в некоторых случаях сами нивхи приоткрыли постороннему наблюдателю истинное значение елок, ив, стружек. Наиболее информативны для нас работы Л.Я. Штернберга и бесценные тексты, собранные его учеником Е.А. Крейновичем. Сейчас носителей нужной информации практически не осталось, а сам ритуал претерпел сильные изменения в сторону упрощения.

  Попытаемся ответить на эти вопросы, используя данные исследователей,  выстроенные нами в строго последовательный ряд. Именно синтез в единое целое всех разрозненных локальных случаев использования растений, опора на мировоззрение и мироощущение анимиста-нивха позволит дать ясное представление всей грандиозной картины действа.
     Продемонстрируем возможности семантического анализа действий анимиста ХIХ-ХХ веков. Деревья для нивхов – живые существа. Срубая тополь, в пень втыкали палочку – душу кустарника и объясняли эти действия так: «тополя душу делать», такое инау называли чехн кун – «душетворящее инау» [25]. Убив медведя, рядом с головой тоже ставили пры – елочку-вместилище [26], куда перебиралась душа зверя. Этимология слов пры- елочка, пшыу - ель, пшун” –молодая ель, от прыд – приходить, п‘шыд׳ра – пришел, п‘шын”гу – прибытие. Кроме того, вспомните название собаки-прыски, в которой по представлениям нивхов временно живет душа умершего человека. Елочка-душа сопровождает голову убитого зверя до человеческого селения, где её принимает именно старейшина и где ее устанавливают рядом с помостом, на котором временно хранили голову медведя. По аналогии напомним о вере нивхов в то, что и душа человека, когда он спал, временно покидала хозяина и могла якобы вернуться к нему с помощью щепки или палочки, которую тихонько подкладывали под голову спящему [27]. Всякое тело имеет душу и форма её соответствует телу. Обыкновенно нивх имел одну, богатый – две, шаман – четыре души… у человека могло быть три души: одна главная и две ее тени-помощники. Нанайцы говорили о двух душах, одна из которых во сне тоже могла уходить [28]. Вспомним нивхские представления о множественности души: большая душа живет по всему телу, в голове большой души живет маленькая душа – тарн, после смерти человека маленькая душа живет в особой собаке, во время сна маленькая душа ходит повсюду .
    Судя по месту расположения елочки относительно головы и тела медведя (слева или справа), душа была женского и мужского пола. Удэгейцы в изголовье покойника втыкали ветку ясеня, у покойницы – ветку березы [29]. Чаще всего левая сторона ассоциируется с мужским началом, правая – с женским. Когда же убивали выращенного медведя, его тоже привязывали к елочке – вместилищу души. Е.А. Крейнович привязывание объяснил так: медведь человеком привязан и душа его будет присутствовать среди людей [30]. Интересно, что и айны рядом с головой задушенного медведя или его шкурой ставили такую же елочку с кольцеобразными вырезами коры на стволе [31]. Привязывание убитого медведя шейным ремнем к елочке со стружками-инау входило и в обряд ороков [32].
    Елочку, к которой привязывали жертвенную собаку, предназначенную «людям тайги», т.е. медведям, также можно считать вместилищем собачьей души. Перед уходом души собаки в мир таежных людей-медведей, животное обязательно заставляли нюхать места, где в последние минуты своей жизни находился медведь (например, в жилище это – нары, столбы). Только потом, накормив и снабдив ошейником с ритуальной пищей, каждую собаку привязывали к своей елочке и душили. Собака обнюхивала и елочку, к которой была привязана перед смертью. Дело в том, что, по представлениям нивхов, душа покидает тело человека и зверя с последним выдохом [33]. Именно в этот момент человек охватывал голову медведя, тыча носом в снег или елочку. Видимо, считалось, что именно в этот момент душа из плоти переходила в елочку-вместилище.
    Умирающий человек не должен находиться в одиночестве, его постоянно окружали родственники, а в момент смерти умирающего прижимали к себе [34]. Вот почему медведя тоже обнимали, а нагребать снег на ноздри разрешалось только хозяевам медведя или их сородичам. Вот почему следует подчеркнуть иносказательность нивхских объяснений «чистки» и «мытья» медведя верхушкой елочки, когда ею нагребали на шерсть снег и затем сметали его. Здесь, видимо, елочка как душа «заботилась» о плоти, ведь нивхи думали, что человеческая душа обитала и в волосах головы.
    У ульчей, повернув медведя на 180 градусов, старик резко ударял зверя концом палки со стружками, приговаривая: «я с тебя грязь счищаю, человек, по нашей дороге шагай, туда, шагай, там будут люди тайги». Такое «битье» ульчи тоже называли «чисткой» [35]. Елочкой со стружками старик-айн помахивал перед медведем, опуская висячие стружки на зверя, слегка ударяя животное по лбу, а когда зверь вылезал из клетки, его тоже ударяли с помощью инау.
   По представлениям нивхов, медведь – это человек, но не простой, а горный человек-дух, который находился в добрых и даже родственных отношениях с людьми. Горный человек-дух надевает на себя медвежью шкуру, спускается в гости к нивхам и позволяет себя убить, а душа его вместе с подарками возвращается обратно к горным людям-духам и обретает  там свою плоть [36].
    В конкретных действиях анимиста прослеживаются способы символического превращения и перехода души из тела. У ульчей такое «превращение» осуществляется, как мы уже сказали, поворотом медведя на 180 градусов и ударом палки со стружками о тело зверя. У нивхов «превращение» осуществлялось трех– или четырехразовым ударом и перекидыванием в воздухе шкуры от хвоста к  голове [37], а также троекратным ударом зверя елочкой, при этом она должна была сломаться. Важно, что все эти символические «превращения» сопровождались обдымлением. Акт превращения человека в медведя или в духа в фольклоре ульчей происходит путем перекатывания через спину, в нивхских сказках – кувырком через голову. Очищение медведя елочкой, видимо, необходимо, как думали и нивхи, и ульчи, чтобы смыть человеческое прикосновение как греховное явление, при переходе из одного мира в другой.
    Интересно, что перед сожжением умершего нивха 3 или 4 раза, в зависимости от пола, обносили вокруг дровяного помоста. Значит, душа медведя могла после выстрела «перейти» в елочку по ремню – ларх, когда тело трижды протаскивали вокруг левого столба-елки. Например, у Штернберга сказано: 3 раза обходят с нартой, на которой несут человека-покойника вокруг будущего костра и 3 раза устраивают передышку [38]. В любом случае ритуал обхода вокруг костра, дымокура, дерева, елочки мог символизировать «переход» объекта в новое качественное состояние, а также указывать на временные рамки воображаемого путешествия, например, 3 дня пути, 3 ночевки, 3 года и т.д.
    Смерть не была каким-то коротким единовременным актом, а являлась длительным процессом исчезновения и тела и души, именно процессом перехода от бытия в небытие.
   Для нивха понятно и то, что душа должна иметь вместилище, и то, что плоть как оболочку души надо стремиться сохранить, иначе не будет возрождений горного человека в образе медведя. Смерть рассматривалась как отрыв души от плоти. Не случайно тело (плоть) переносили, как бы сохраняя целостность расчлененного организма медведя. Поэтому же черепа, кости зверя и жертвенных собак тоже хранили вместе, ведь души собак в образе елочки «уходили» вместе с душой медведя. Обычай обязывал нивхов душить, а не убивать из лука собак, видимо, для того, чтобы не повредить плоть. Можно предположить, что в прошлом выращенного медведя в обряде убивали не стрелой (в этом случае из тела вытекала кровь как носительница души, а это считалось грехом), а душили, как это делали некоторые айны. Кстати, выращенных лис нивхи тоже душили.
В обрядах айнов, нивхов, ульчей, ороков требовалось собрать и отнести на ритуальное место все запачканные кровью стружки и веточки елки. Айны, как и нивхи, тщательно следили, чтобы ни капли крови не пролилось на землю, считали грехом наступить на кровь; айны перед варкой мяса специально выдавливали кровь, а для успеха на охоте обмазывали ею себя. У айнов уход души из тела с последним вдохом или с вытекающей кровью означал телесную смерть, но не смерть души, менявшей лишь оболочку [39].
   Про айнов есть такая запись: «собак же вешают, заткнув проход колом со стружками, чтобы не потерялась кровь и не вышел дух» [40].
   Медвежья плоть, когда ее переправляли на лодке к стойбищу, «охранялась» и «сопровождалась» прутьями-инау (3 штуки у головы и 2 – у тела). К такому выводу мы пришли, основываясь на анализе обряда «кормления» тюленей – жителей воды. Там тонкий заструженный кустарниковый прут-аг”ур втыкали у проруби для «заслона» и называли его «сторожащим изображением. Специальное одиночное инау-хּаюр, изображающее зверя-самца и оставленное на месте переправы (т.е. на границе двух стихий: земля-вода), служило своеобразной «засадой» и «заслоном» от преследований охотников горными людьми. Палочку-инау ставили на берегу и когда несли в стойбище пойманного медвежонка. Слово хּаюр переводится от глагола хּаурдь – остановить кого-либо. Важно, что для этой роли вырезали именно инау-самца  [41], т. е. воина, защитника, охотника. Ведь подстерегали же нивхи злого духа за воткнутым прутом ивы, - этот прут злому духу якобы казался толстым деревом [42]. У тела утопленника оставляли тальниковый прут, который якобы расширялся и делался заслоном, чтобы черт гиляка не видел [43]. Возвращаясь после кормления души утонувшего, старики, запутывая следы, тоже оставляли за собой поперек дороги воткнутый прут, чтобы душа утопленника, уткнувшись в него, потеряла дорогу [44].
   Следы (дорога) медведя для нивха тоже являлись табуированным местом, называть их прямо словом т׳иф – след запрещалось, говорили о следах иносказательно: кытх – стебель [45]. В фольклорном айском тексте, когда женщина превратилась в медведицу, герой нарезал инау и поставил повсюду, где ступала ее нога [46]. Как нивх подкарауливал у следов зверей, так и представители других миров могли караулить людей у их следов. В тылгунде № 21 «Отец с сыном против таежного человека» последний заставил всех своих хозяев (оленей, волков, тигров) следить и подкарауливать героя [47].
   В знак того, что человек убил медведя (анимисты-нивхи говорят «привел в гости»), охотник ставил к «куче деревьев своего рода» срубленное дерево или же вырубал на деревьях по 3-4 надтёса. Ближайшая аналогия отмечена у негидальцев: если они убивали сохатого, то прибавляли деревянное изображение духа к дереву [48].
   Охотник эвенк-орочон, убивший медведя, пятясь, на деревьях делал 9 затесов, 8 из которых он мазал кровью со словами «приду в следующий раз» [49]. Добыв медведя, охотник удэ на стволе дерева делал зарубку, на которую должен был положить глаза зверя [50]. Если бы сохранились рисунки деревьев с зарубками, можно было бы сравнить их с маленькими инау охотничьего культа, о  которых Крейнович писал: «На груди инау для духов гор делали косые полоски, чтобы медведь шел на охотника сбоку» [51]. В целом, как мне кажется, ясно просматривается связь культа умирающего зверя с культом дерева, причем, и палеоазиаты-нивхи и тунгусское население при добыче зверя маркировали деревья. Наверное, айнский обычай (село Ай) после убиения в лесу медведя делать небольшую деревянную фигурку относится к более позднему пласту охотничьего культа, когда не дерево-елка, не дерево с зарубками, а скульптурное изображение зверя из дерева стало объектом-символом. Для нас важен первый вывод, сделанный исследователями о том, что культовые изображения медведей делал человек, убивший его. Ведь и срубал дерево, и делал зарубки тоже охотник, который, видимо, становился, как победитель, хозяином души добытого зверя [52].
   А.Е. Крейнович привел название ритуальной кучи – jутудь, а сам обряд носит название вуjунт. Порода дерева не указывается, но из примечания автора следует, что это была молодая ель или лиственница. Причем, говоря о рубке этого особого дерева, употребляли иносказательное слово (глагол). Несомненно, в основе специального употребления глагола яг”дь лежит какое-то    древнее    представление,   связанное с

Илл. 8. Медвежий сруб и столбы для привязи. Рядом дощатые срубики для лис, ст. Чингай, летник на косе. Рисунок автора.

елью и лиственницей. И говорить о них прямо «рубить» нельзя было. Далее Крейнович заметил, что эти древние представления о ели и лиственнице выяснить трудно (выделено А. К.). Остается восхищаться тонко подмеченными и весьма важными наблюдениями Ерухима Абрамовича, которые базировались на, казалось бы, обыденном пересказе охотника: «после этого я на горку поднялся, к своей (родовой) куче деревьев поднялся. Посмотрел ее, а потом пошел. Топор нес, дерево срубил, понес, к своей куче прислонил» [53]. Иносказательность подчеркивает, в первую очередь, одушевление срубленных деревьев.
   Здесь факт установки на сакральном родовом месте особого дерева по случаю убийства медведя фиксирует момент посещения медведем (горным человеком) земли людей конкретного рода. Думаю, что это хвойное дерево считалось постоянным и основным вместилищем именно большой души добытого зверя. По упомянутой «куче», куда складывались такие деревья-символы, можно было перечислить количество, а по зарубкам на них – половое соотношение зверей, добытых одним родом. Как и по количеству черепов, складываемых в особых лабазах. По деревьям опосредованно можно судить о могуществе, счастье, дружбе человеческого рода – сына лиственницы – с горными людьми. Каждый нивхский род имел один или несколько родов горных людей, с которыми у них налаживались дружеские связи.
   Таким образом, сакрализация освоенной человеком местности осуществлялась «кучей» деревьев, символизирующих мир материальных объектов. Именно здесь происходили контакты человека – представителя материального мира – и образов мира невидимых сверхъестественных существ.
    Итак, срубленное дерево – вместилище «большой» души добытого медведя – оставалась у родовой «кучи деревьев». А маленькая елочка, которую ставили у головы убитого зверя, была временным вместилищем «маленькой» души, которая следовала за головой со шкурой к человеческому селению. Это, как нам кажется, соответствует анимистическим взглядам о множественности души. Причем нивхские души какое-то время обитали в различных образах и объектах на разных пространственных уровнях, пока не находили постоянное пристанище в мире небесном или подземном.
   Другие аналогии: на нары, где умер человек, сначала клали камень – временное вместилище души, затем подводили понюхать нары особую собаку – прыски, в которую тоже временно могла переселиться маленькая душа  [54]. Прыски – собака, в которой временно живет дух покойника. Собаку привязывали к месту, где спал покойник, чтобы в ней временно жила маленькая душа, пока душа не водвориться на свое место [55]. Только после сожжения плоти люди изготавливали деревянное изображение умершего, куда во время поминок и перебиралась душа. Значит, табуированная «куча деревьев» являлась местом обитания душ горных людей, посетивших данный род «низовской» земли нивхов. Таково наше объяснение использования хвойных растений именно в более древнем пласте охотничьего культа нивхов.
 Напомню главные архаичные атрибуты: молодая елочка-душа на месте убиения, сопровождение тела прутьями-изображениями (охранителями), установка срубленного хвойного дерева у родовой «кучи».
    Анализ обряда второго, более позднего пласта (амурский тип культа), когда медвежонка начали выращивать в клетке в стойбище людей, выявил новые разнообразные растительные атрибуты. Это четыре елочки со стружками, расставленные по углам сруба-клети. Скульптурное изображение медвежьей головы на двух (вариант – четырех, из которых две – на крыше, а две – у пола) плахах крыши сруба. Это два столба для привязывания зверя во время прогулок. А главное - две высокие елки-столбы для убиения медведя и прутья-изображения, воткнутые вокруг них, а также целый пантеон елочек и ивовых палок со стружками, которыми обставляли ритуальное «стрельбище» и дорогу к нему.
   Как следует из вышеприведенных описаний, главная символическая деталь нивхского «стрельбища» - это две высокие елки-столба, откуда начиналась дорога к «хозяину гор».
   На обоих этапах культа фигурирует музыкальное бревно, подвешенное на двух елочках (или столбах), маленькая елочка-душа, прутья-изображения самок и самцов, еловые веточки, стружки и производится обдымление зверя.
   Остановимся на интерпретации обрядов того варианта праздника, который связан с выращиванием медведя в селении. Когда ловили медвежонка и везли его на нартах, то возле головы тоже ставили елочку-душу. В селении ее принимал старейшина. Несколько лет медвежонок (детеныш горного человека) жил в селении в построенном для него срубе-доме. В его конструкции имеются два бревна-плахи со вставленными елочками, украшенными стружками. Эти лежащие на крыше плахи со скульптурным изображением медвежьей головы мы склонны считать символическим атрибутом, изображающим духов-предков (родственников) медвежонка. Такое предположение возникает при сопоставлении конструкции медвежьего сруба и нивхской землянки. Ч.М. Таксами назначение скульптурных плах объяснил, как мне кажется, не совсем верно: «фигура, видимо, символизировала, что хозяином дома является медведь»  [56]. Тогда возникает вопрос, почему «хозяин» не один, а два или четыре? Столько плах могло быть на одном срубе (фото 1). Он же писал, что корыто с медвежьими изображениями предназначались для того, чтобы медведь думал, что его кормят собратья. А музыкальное бревно со скульптурной головой, - что его веселят соплеменники-медведи [57]. Кроме того, там же читаем, что предположительно изображения медведей служили в прошлом вместилищем душ этих животных [58]. Точно такая же мысль, но высказанная несколько ранее, касалась мелких охотничьих скульптур: «изображение медведей на Сахалине служили вместилищем «душ» этих животных… у айнов и нивхов – для душ убитых медведей» [59]. Четыре опорных столба землянки имели вырезанные человеческие лица предположительно «хозяина» и «хозяйки» жилища. Некоторые этнографы связывали их с культом предков. Крейнович назвал изображения на опорных столбах жилища кок – дух (мужской и женский) [60]. К”ак” – деревянное изображение души умершего человека устанавливали на кладбище. К”‘охּа – душа, мысль  [61]. Ч.М. Таксами считает, что в старину изображения предков делали на опорных столбах [62]. Штернберг писал: два мужских и два женских изображения опорных столбов жилища считали большими стариками, эти хозяева дома раньше сородичами были [63]. В стойбище Чингай нивхи Севгун и Плевгун назвали нам столбики с головками, стоящие у медвежьего сруба  чхыф к”ак” (карга), т. е. так как нивхи называли фигурку умершего, которую ставили в надмогильном домике-рафе.

Илл. 9. 1-2 – медвежий сруб с плахамит, ст. Мияхво (рисунок С. Бесталанной, 1979). 3 – фрагмент плахи с медвежьего сруба, ст. Вени (рисунок с. Ромашовой, 1987).

   В опубликованных работах есть сведения об изображениях на переднем конце плах только медвежьей головы (рис. 7, 9) [64]. Наши полевые материалы свидетельствуют, что у разных сахалинских родов бревна-плахи имели важные различия в форме переднего и заднего конца. Во-вторых, в коллекции школьного научного клуба «Чхыф» г. Охи хранятся рисунки и плахи, изображающие, по всей видимости, гагару или нерпу. На таких плахах задний конец вырезан в виде раздвоенного хвоста птицы или задних ласт тюленя (рис. 10 / 4, 5). Данные скульпторы Луньского побережья предполагают, с нашей точки зрения, что для медвежонка хозяином-предком, покровителем могли считать не только горных жителей, но и водных жителей -  гагару и нерпу.
   На сколько тотемизм был характерен для нивхов, трудно сказать. Скульптурные изображения на плахах следует отнести к благосклонным духам-покровителям леса и воды. Например, сова в одном  предании могла быть хозяином умершего медведя  [65]. Два нивхских рода считали человеком змею (с. Усть-Агнево) [66]. Помимо медведя, нивхи помнят о тотемных предках – уже, змее, соболе[67]. По данным фольклора, нивхи могли иметь предков из числа рыб. У нивхов, считал Штернберг, когда  род ведет свое начало от рода животного (тигра, жабы, медведя), явление очень редкое [68]. «Бабка Кехана К. говорила, что нивхи пришли с юга, ведь у них был бог-лев, затем медведь, затем морской котик, секач» - эту запись нам любезно предоставил А.В. Островский. Свои мифологические представления нивхи переносили в скульптурные амулеты, например, сдвоенное изображение медведя и гагары[69]. Нивхи делали изображения с двумя петлеобразными головами: одна медвежья, вторая – птицы. Такие фигуры, согласно коллекционной описи, означали «эмблему богатства морских и лесных промыслов» [70].

Илл. 10. 1 – конец плахи с отверстием, река Томи. 2 – плаха на срубе, река Томи. 3 – фрагмент плахи, ст. Мияхво. 4 – фрагмент плахи (головная часть), ст. Пиленга. 5 – концы плахи (головная и хвостовая часть), ст. Чамгу. Рисунок автора.
 
   Изображения на плахах, изготовленных на срубах 60-80-х годов ХХ столетия, сильно стилизованы, упрощены и далеки от сходства с головой медведя. Порой плахи представляли собой бревно или рейку без обозначения головы. Видимо, поэтому нивх Мрукман назначение концов такой плахи объяснил нам как чисто технический элемент, служивший для укрепления крыши сруба, чтобы медведь не смог выбраться. В стойбище Чингай Рыбновского побережья угловые бревна крыши также были прикручены проволокой к выступающим бревнам стен.
   Итак, если бревно-плаха изображает духов-предков медведя, то две елочки, вставленные на концах в его отверстия, должны символизировать вместилища душ этих предков. Иначе говоря, скульптурное бревно – это плоть, а елочки в нем – это души этой плоти. Косвенно, то, что елки являются вместилищем душ, подтверждается данными орочей, которые могли череп медведя повесить на елочки, установленные вокруг медвежьего сруба с костями [71]. Другое подтверждение – подвешивание музыкального бревна в виде тела медведя на две елочки. Одно бревно-плаха должно было быть мужским, а другое – женским. Две елочки одной плахи тоже могут быть женского и мужского рода (вариант объяснения: большой и малой душой). Порядок их установления, зафиксированный Крейновичем, подчеркивает это объяснение: первую елку устанавливают сначала в головную часть левого бревна, а вторую – в заднюю часть. То есть левая плаха и ее головная елочка являются более значимым мужским объектом. Только затем в такой же очередности вставляли елочки в правую плаху. Кроме того, каждая елочка специально обработана: кора стволика очищена от веток, на ней делали по три ряда зарубок, причем в каждом ряде затесывали по три зарубки. На ветви верхушки навешивали белоснежные свежие инау, окрашенные брусничным соком. Половое различие плах заметно и по внешнему виду концов, где изображены головы. А если провести параллель между плахами медвежьего сруба и опорными столбами как основными несущими элементами нивхского жилища, то противоположное расположение в человеческом жилище столбов с мужским и женским «лицом», плюс представления о левой и правой, о задней и передней половине дома о мужской и женской зоне, а также противоположное расположение разных по полу инау, - все это косвенно свидетельствует о различии плах по половому признаку.
   И, наконец, что же представляют собой по форме и смыслу большие елки-столбы, у которых убивали медведя, а его душа возвращалась от гостеприимного хозяина к жителям гор. По литературным источникам об их истинном назначении можно догадываться только косвенно.
Крейнович дает описание елок: ствол очищали от коры и веток, оставляя зеленой вершинку и четыре симметричные ветки, называемые «тот» - рука. В каждой «руке» привязывали длинные стружки инау, окрашенные соком по середине пучка [72] (рис. 11).
   Ряд примеров из жизни нивхов предполагает поэтапную замену жертвы кровью, а крови – красным соком. Всевозможные стружки, навешиваемые на елочки, заменяли живую жертву. Но здесь важна и другая сторона помазаний, - кровь являлась носителем души. О смерти говорили «душа оторвалась или кровь оторвалась» [73]. Когда на медвежьем празднике духам гор приносили в жертву собак, этот день переводили буквально как «день поднятия крови и налаживания отношений» [74].
  Примечательно, что елки-столбы имеют ветки-«руки», но еще не две, как у человека, а четыре, как конечности животных. То есть елки для привязи воспринимались присутствующими людьми как живые существа с человеческими и звериными чертами. Антропозооморфизм данных объектов относится к центральному мировоззренческому представлению нивхов о горных людях-медведях. Для наших рассуждений важно то, что кульминационный момент обряда – смерть медведя – происходит именно около этих елок-столбов, что медведя старались ориентировать в  пространстве относительно растительного объекта (развернуть к левому столбу), что именно у левого столба трижды протаскивали по кругу убитого зверя. Большое значение этих двух объектов среди всей растительной атрибутики площадки подчеркивается устроителями именно их большими размерами. Штернберг отмечал, что столбы для привязи медведя – неприкосновенны.

 

Илл.11. Объекты ритуальных стрельбищ, рисунки нивхов: 1 – Чхаурна (по Иванову), 2 – Пимки (по Пенской), 3 – Керкера (по Крейновичу).

   Наш вывод, эти высокие елки-столбы символизировали духов-хозяев горных жителей. Второе, что можно предположить по функциональной нагрузке двух елок-столбов, это изображения родителей медведя из числа горных   жителей.    Ибо айны говорили «мы послали тебя дальше к твоему отцу и матери» [75]. Интересно, что материковые нивхи убивали медведя (не привязывая) у двух столбов-нагрыф. Крейнович не смог выяснить значение первой части слова, вторая часть образована от тыф-жилище [76]. Нивх Плевгун из ст. Чингай назвал медвежий сруб-клеть чхыф н”ых, а перевел – «медвежий дом».
   Если придерживаться первой (основной) гипотезы, становятся ясными многие действия возле елок-столбов. В обряде присутствуют элементы жертвоприношения и пищевых подношений. К основанию столбов приносили ритуальную пищу, а в четыре ветки (именно руки, а не лапы!) прикрепляли стружки (макр нау, инау, нау, тях). Ягодный сок, которым  смазывали стружки, бесспорно, символизировал кровь какой-то жертвы. Это еще раз подтверждает генезис елок для привязи - символы природы в столбы – символ жилища (оппозиция неосвоенное – освоенное пространство). В древности жертвой могла быть рыба, собака, позже – стружки-заменители. Еще в неолите амурские племена наряду с рыболовством занимались собаководством. Название стружек макр нау можно перевести от маг”р алс – брусника (с. д.). С другой стороны, нельзя ли связать со словом макр ма – второй пласт юколы (буквально «прямая» юкола), макырд – прямой,  магּгудь – разделывать, обрабатывать (рыбу).
   О том, что значение елок-столбов на порядок выше роли елочек-душ, свидетельствует конструктивное выделение нижней тумбовидной части на столбах- елках, их установка впереди ритуального (родового?) дерева, прикрепление в некоторых случаях елок к специальным столбам-к”аргּан”. Кроме того, у основания каждой елки-столба втыкали по три прута-ч‘н”ай, изображающих самок и самцов зверей. К сожалению, в работах исследователей мы не нашли фотографии или рисунка данных прутьев, но судя по описаниям, эти прутья были подобны тем, что мне удалось собрать на стойбищах Мияхво, Вени, Чингай. Там они привязывались к подножью ритуальных деревьев (ель, лиственница). Сохранность прутьев плохая – были обветшалыми с едва сохранившимися стружками на стволике (рис. 3 / 1, 2, 3, 5). Округлый конец прута обозначал голову самки, заостренный – самца (по сведениям других исследователей самка – с острой, а самец – с округлой головой). Имелись глаза, выполненные наколом, и надрезы коры в виде стружек, под которыми были привязаны сделанные из газет сверточки с сараной, сахаром, окурком, стеблем белокопытника – жертвенная пища. Вообще, нивхинки  гостю дарили на дорогу ритуальный кусочек высушенного стебля белокопытника, а завязывали его специально отработанным приемом.
   Становится ясно, почему недоумевали этнографы, когда перевязанную сухим стеблем луковичку сами нивхи называли «медведем». Ритуальный сверточек на инау воспринимался в обряде как кусочек медвежьего мяса или медвежонком, которого уносили с собой прутья-звери. Наверное, эти прутья-ч‘н”ай со сверточками следует отнести к группе экнау – «просящий инау» [77], от экд – просить (с. д.). В одной сказке житель воды объяснял нивху роль инау: «Вы инау изготовляете, в воду кидаете, я все собираю, радуюсь, благодарю. Эти прутья в нашем море не растут» [78].
  Вообще здесь имеется в виду более глубокое иносказательное значение прутьев и то, что они символизировали. Скорее всего, имелось в виду правило жертвенных кормлений именно определенным видом пищи. Например, хозяина гор кормили рыбой, т.е. продуктом водной стихии.
   Прутья вырезали из ивы и ольхи. На медвежьем празднике возле каждой елки-столба втыкали (или привязывали) по 3 фигурки: у одной елки – три самки, у другой – три самца. У Крейновича есть интересное объяснение полового соотношения этих прутьев: одному тальниковому зверю-самцу положено две тальниковые самки-жены, а одному ольховому самцу – две ольховые жены [79].
   Отношения нивхского общества напрямую перенесены на прутья-чнай и подтверждают брачные нормы многоженства, когда разрешалось иметь 2, 3, 4 жены. О случаях многоженства, допускающихся гилякскими обычаями, нам известно вплоть до 1960 годов. Об инау-палочках Штернберг писал, что они изображали ораторов-заступников, которые напоминают хозяину тайги о нуждах гиляка. Каждый вид инау изображали парами, каждая пара – супруги, дабы они плодились [80]. Если возле подножья одной елки-столба втыкали только самцов, то, видимо, эта елка являлась особью женского пола, тогда вторая елка была мужской особью, окруженной самками. Тогда можно сделать интересный вывод о древних соотношениях полов среди деревьев-образов: у «ольхового» рода – один самец и две самки, среди «ивового» рода – один самец и две самки. Среди «елового» рода просматривается два варианта: а – один самец-елка и четыре самки (две ольховые и две ивовые), б – одна самка-елка и два самца (один ольховый, другой ивовый).
    Анализируя применение растительной атрибутики в культе предков и в культе воды, мы пришли к выводу, что ольха и ива в нивхских представлениях связаны мифологически с «жителями воды». В рамках данной статьи не будем останавливаться на подробных доказательствах этого постулата. Сравним форму прутьев-ч‘н”ай с подобным по конструкции музыкальным бревном, изображавшим медведя. В отличие от остальных инау-стружек, используемых в празднике, последние два объекта изготавливали из части ствола дерева или кустарника. У ч‘н”ай заметно следующее конструктивное отличие: голова не отделена от туловища с помощью шеи, заструженные элементы вырезали сбоку ствола и они напоминают не конечности, а плавники (рис. 3 / 3, 5). Именно под ними привязывали сверток с пищей. На медвежьем же бревне стружки являются не частью объекта, а дополнительным элементом, специально вырезанным и специально замазанным соком. И привязывали их к шейной части изображения.

Илл 12. Сруб для выращивания медведя, река Даги. На переднем плане видно "головку" плахи, в отверстие которой вставлен стволик ёлки. Фото автора.

Обтекаемость формы, боковые заструги, использование «сырых» пород, умение отличать в рыболовной практике нивхов самца от самки лососевых пород по степени заостренности головы, выкармливание медведя рыбой, - все это тоже предполагает, что прутья-ч‘н”ай изображали рыбу или нерпу.
   Нивх Ч. М. Таксами писал, что принадлежность изображений самца и самки к миру людей, животных или рыб не выяснена [81]. Другие авторы предполагали, что изображения являлись отдаленными стилизованными изображениями человеческих (женских и мужских) фигурок, якобы люди олицетворяли себя в символах-палочках [82].  Е. А. Крейнович четко зафиксировал, что это – изображения самок и самцов зверей [83].  Считаю, что прутья изображали водных животных («жителей воды»). Это могли быть тюлени. Вряд ли ч‘н”ай изображали касатку или дельфина, ибо последние относились к разряду духов, хозяев моря, а не рядовых «жителей воды».  Но они могли изображать и рыбу лососевых пород – горбуша, кета. Наличие ольховых и ивовых ч‘н”ай-зверей фиксирует деление мифических жителей воды на две половины, представляющих «ольховый» и «ивовый» род. В некоторых случаях нивхи называли самкой женщину, следовательно, самцы и самки могли относиться и к категории утонувших людей.
   Прутья-ч‘н”ай, как представители «жителей воды», «уходят» с праздника одновременно с «хозяином и хозяйкой горных жителей», представленных в виде двух елок-столбов. Немаловажно, что именно хозяину-ызу гор как старшему персонажу адресуются данные звери – жители воды.
   Две елки-столба, изображающих пал ыза – хозяина гор (тайги) были разнополыми существами. На половые признаки указывают следующие факты: а) для самки и самца елочку-душу медведя ставили справа или слева от зверя, б) убитого медведя протаскивали вокруг левого столба, в) стреляли в зверя, развернутого к одному из столбов так, чтобы сердце подставлялось под удар. Отмечены случаи, когда убитого медведя укладывали мордой к левому столбу, правым боком к сидящим людям; некоторые роды стреляли только в правый бок [84]. В этой вариативности нет противоречия, просто на разных этапах формирования обряда происходило переосмысление роли правой и левой половины организма, отмечалась трансформация традиционных воззрений. В целом же, перенося представления о жизни человеческого общества на образы ирреальных миров, люди разделяли все деревья по половому признаку – на мужской и женский род. По крайней мере, для хвойных пород – это можно утверждать с уверенностью: детские экскременты выливали около пихты мужского или женского экземпляра [85]. «Молодую лиственницу, самца-лиственницу (арпшун”) искал…», - Крейнович [86]. Половое отличие мы отметили и среди ольховых, ивовых изображений.
   Левый столб сами нивхи считали «передним» и наиболее важным [87]. Разницу в использовании правого и левого столбов заметил Б. Пилсудский  в работе «На медвежьем празднике айнов» [88]. Медвежий череп натыкали развилкой для самца в левую глазницу, для самки – в правую, которую считали более важной. Самке оказывали большой почет. Череп разбивали топориком у самца с левой стороны, у самки – с правой. Так же у айнов правая рука считалась старшею рукою, левая – младшей. Крейнович отмечал, что на материке в с. Куль череп медведя был прорублен нивхами, по-видимому, для извлечения мозга. У сахалинских нивхов череп считали неприкосновенным (по Крейновичу) [89]. На самом деле, сахалинские нивхи тоже по-разному относились к черепу, например, на стойбище Мияхво мы находили черепа с отверстиями, лежащие в небольшом срубе. Возможно, разные подходы объясняются локальными вариантами или распадом традиций. На медвежьем кладбище в Уанди были найдены рогатины, на которые одевали два медвежьих черепа. На северо-западе Сахалина на мысе Виски в куче костей из 95% относительно целях черепов 18% имели отверстие с левой стороны, 31% - с правой. На 50% в основном молодых черепов отверстий не обнаружили [90]. Не свидетельствуют ли указанные параллели в айнских и нивхских представлениях о едином древнем дальневосточном пласте?
   Строгое различие столбов при привязывании зверя в доме прослеживается и у ульчей [91]. В 1987 году нивх Мрукман подтвердил наши предположения, назвав один из столбов для привязи медведя «мужиком», другой – «бабой» или арш – «мальчик», анях” – «девочка» [92].
    Саму елку нивхи называли пшу, пшун”, пшыу (молодая ель), прун”, прум; ч‘х”аур (дерево). Столб, к которому ее могли привязывать, называли к”аргּан”. Сравните: у одного шамана среди духов-помощников фигурировали столбы-к”аргּа с человеческими лицами, - в них обитали какие-то духи [93]. Интересно, что на рисунках тридцатых годов сами информаторы не изобразили настоящие столбы, а медведь на них привязан к елкам, которые исследователями назывались к”аргּан”. И у ульчей большие елки, к которым привязывали для убиения медведя, считали столбами[94]. На стойбище Чингай, Теньги мы зарисовали столбы для привязывания медведя на прогулке (рис. 7, 8, фото  2, 3, 4). Как правило, столбы были вкопаны в нескольких метрах от передней стенки медвежьего сруба. Верхнюю часть столбов чингайские нивхи назвали «головками». На рисунках М. Прокофьева двух столбов хорошо заметно отличие как по высоте, так и по форме вершинок [95]. Это также может являться свидетельством их полового различия. Столбы для прогулок, как и музыкальное бревно, весьма сходны, но отличаются расположением в пространстве, это – наиболее скульптурные объекты обряда медвежьего праздника. Если столбы со стойбища Мияхво принадлежали нивхам, то я бы отнес их к наиболее стилизованным объектам (рис. 6 / 7).
   По сравнению с елками-столбами (изображение хозяев гор), столбы для привязи на прогулке – явление генетически более позднего характера, хотя их функциональная роль одинаковая – удержать медведя на определенном участке.
Два столба перед срубом могли изображать родителей медвежонка, взявших его на временное воспитание, т.е. людей. С другой стороны, эти столбы с головками, также удачно вписываются в категорию настоящих родителей, родственников, покровителей медвежонка из числа горных жителей (медведей)

Итак, резюмируем.

1. Маленькая елочка, к которой привязывали медведя или собаку, являлась временным вместилищем души этих зверей (елочка-душа).
2. Установленное хвойное дерево у родовой кучи деревьев было постоянным вместилищем души медведя, убитого на охоте.
3. Две елочки, вставленные в отверстия плах – вместилище душ предков (родственников) медведя.
4. Плахи-бревна на срубе изображали самих предков (родственников) медведя.
5. Прутья-ч‘н”ай изображали представителей водного мира (мужских и женских особей).
6. Крупные елки-столбы изображают горного духа (хозяина и хозяйку гор), точнее их души, спустившиеся к нивхам.
7. Столбы для привязи – это символизация настоящих или приемных родителей медвежонка.
   

   После такой расшифровки не составляет труда объяснить семантику еще одного персонажа из дерева. Это – елочки со стружками, высотой 1,5 метра и ивовые палки со стружками, чуть меньших размеров. Их втыкали по сторонам дорожки, ведущей к площадки для убиения медведя (рис. 9). «В”ата» - так называли деревца, украшающие площадку. В”ата – молоденькие елочки, стволы ольхи и тальника на ритуальной площадке [96].
   Для нивха (но не для постороннего наблюдателя!) эти елочки и ивы-палки представляли тоже живых существ. На лицо – четко анимистическое отношение нивхов к хвойным деревьям, несущим семантическую нагрузку. Иносказательность слова «рубить» подчеркивает табуированный характер действий с ними. Е. А. Крейнович заметил очень важный, ключевой для нас факт, - при навешивании стружек на эти площадные елочки, мастер употреблял глагол, который обычно использовали, когда пришивали украшения на халаты женщин. Обращаем внимание, нивхи называли словом в”ат – железо и бронзовые украшения-подвески на одежду.
    Учитывая также, что стружки на стволе ивы называли словом аф – борода, этот исследователь пришел к выводу, что в”ата рассматривалась нивхами как какие-то живые женские и мужские существа. О таком же значении атрибутики мы пришли спустя пятьдесят лет на основании расшифровки роли растений, тем самым, подтвердив лингвистические высказывания этого нивховеда. Важно было бы объяснить значение слова в”ата. Мы только можем предположить следующие версии. 1. Это какой-то символ военных действий, столкновений. Сравни в”а – сабля, вахс – тесак, ва… - военный, вадь – драться, вать – клешня. 2. В”ат – железо, в”ычь – металлические украшения. 3. Объекты, связанные со способом обработки древесины: вахс – тесак, вахгудь, вагּд – тесать, строгать, вах – стружка. 4. Какой-то объект, который перевязывали, лечили, налаживали: ва – перевязывать, ваг”ваг”нт – лечить, наладить 5. М. Котон назвал заструженные палки из тальника, черемухи, рябины словом тягр. У Крейновича тягּ[.]ар – аллея из елочек и тальника [97]. Возможно, этимологизировать этот термин можно следующим образом: тях – стружки, ар – самец.
   Кого же из живых существ изображали елочки и палки на площадке? Обратимся еще раз к схеме праздника (рис. 1). Посмотрим, как стоят люди (обозначенные черными кружочками), стрелок и воткнутые по краю площадки «живые существа». План отображает мифологические представления народа. Симметричность площадки – относительно родового дерева-ч‘вэ и медведя, привязанного к двум елкам-столбам, выявляет деление площади (как и нивхского жилища, как и пространства вообще) на две противоположные сакральные половины (оппозиции левое - правое, переднее - заднее).

Илл 13. Столбы для привязывания медведя на прогулке, ст. Чингай, зимник. Фото автора.

   Амурские гиляки пол в жилище делили на две половины: леса и воды. На каждой ставили предметы, относящиеся соответствующему этим средам духу. Народ чинно рассаживался в два ряда для трапезы [98]. У материковых нивхов гости сидят на нарах в два ряда друг против друга попарно [99].
   На каждой стороне устанавливали котел и топор – предметы, указывающие родовую принадлежность людей, стоящих по обе стороны площадки. Предусмотренный обрядом обмен этими родовыми предметами олицетворяет «знак вечного братства» сторон  [100]. Такое противоположное расположение и людей, и растительных объектов предполагает деление древних мифических существ на две экзогамные половины «людей воды» и «людей тайги».

Илл 14. Столб для привязывания медведя на прогулке, ст. Чингай, летник на косе. Фото автора.

   Поскольку нивхи не поставили на одной стороне только елки, а на другой только ивы, а наличие в одном ряду пары, состоящей из елки-женщины и ивы-мужчины, говорит о семейно-брачных отношениях этих двух фратрий. Кроме цепочки елка-женщина, ива-мужчина, возможен вариант елка-жена, супруга, а ива – муж, супруг; или же вариант сестра-брат. На празднике медведя гостей рассаживали для трапезы на две половины: с одной стороны – родственники хозяина (род тестя), которые устраивали праздник, с другой – нархи (род зятя), которые забирали мясо. Располагались противоборствующие «секции» в жилище в зависимости от положения двух очагов: горного (лесного) и водного (морского). Огонь каждого рода делился на обычный и священный. Священный огонь нельзя давать чужеродцам, его разжигали только на медвежьем празднике. У амурских нивхов нархов, сидевших справа от двери (у медвежьего очага), называли лесными людьми, сидевших слева от огня хозяина воды – водными людьми. Лесные люди считались старшими! Число участников от родов строго не определялось уже сто лет назад, только с таежной стороны садилось на одного человека больше, чем с водной стороны [101].
   У ульчей на празднике от каждой стороны выступало по 6, 14, 18 человек – представителей 12 родов  [102].  О том, что на празднике, возможно, участвовало по 12 представителей от трех родов, говорит факт, что хозяин-нивх из с. Ныйво заготовил 12 стрел для убиения медведя и 36 стрел для дальней стрельбы. 36 стрел могли служить для «очистки» дороги участникам праздника от трех миров: человека, водных и таежных жителей [103]. Эти двенадцать ульчских родов делили на партии по 6 родов в каждой. Одна партия садилась на «гочи» - нары справа, другая – на «пуску» - нары слева от входа старинного дома. У нанайцев пуксу – кан справа от входа, гочи – отопительный кан у входа.
Нивхи одного рода приглашали к себе на праздник 6 представителей из 6 родов, посадив их так: 2 передних, 2 средних, 2 задних нарха. По другим сообщениям на Амуре нархи делятся на «больших» и «маленьких» [104].

Илл 15. Столб для привязывания медведя на прогулке, ст. Чингай, летник на косе. Фото автора.

   Судя также по количественному соотношению елочек и ив на ритуальной площадке, в этнической памяти нивхов числа 30, 15 зафиксировали более древнее каноническое количество родов, между которыми завязывались социальные отношения. Исследователям системы имен числительных надо обратить внимание на числа 30 и 15, являющиеся зеркальным отражением двух противопоставляемых мифических миров. На стойбище Вени мы видели 30 прутьев-ч‘н”ай, привязанных к основанию ритуальной елки (15 самок и 15 самцов). У второй елки ч‘н”ай было столько же. В празднике воды у проруби ставили 30 ч‘н”ай: 15 мужских и 15 женских. По одной легенде в «горном» селении имелось 30 жилищ и 30 амбаров [105].

   От рыбновской нивхинки мы слышали «Таежные» и «Водные» (вариант – «Морской») ритмы-наигрыши на музыкальном бревне, подтверждающие наш тезис об участии в медвежьем празднике представителей двух противостоящих друг другу миров.
  Таким образом, елочки и ивы со стружками, установленные  на площадке-н”аню являлись метафорическим изображением «людей тайги» и «людей воды». Точнее, эти обработанные деревца стали вместилищем душ воображаемых людей – персонажами ирреальных миров.
   Тогда становится понятен смысл действий, которые были зафиксированы, но не имели объяснения. Например, ивовая палка с «бородой», которую передвигали за человеком с луком после каждого предупредительного выстрела. Это не что иное, как изображение мифического лучника – подставного убийцы медведя. Нивхи, вырастившие медвежонка, приглашали чужеродца из рода зятя или тестя для того, чтобы он убил зверя. Устанавливая ивовую палку возле лучника, нивхи показывали, что убивал медведя представитель  «жителей воды» в образе ивовой палки. Именно представителям «водных» нархов отдавали мясо и жир.
   Понятно, отчего, выходивших после трапезы из жилища чужеродцев шуточно били еловыми ветками, забрасывали хвоей, отчего били ветками-прутьями человека, побежденного на собачьих гонках и его собак, чем повергали участника в большое смущение. Наигранные ситуации (борьба чужеродца и хозяина, шуточная борьба двух мальчиков, битье ветками при гонках, обливание нархов холодной водой и забрасывание снегом) отражают сопернические отношения между миром людей, горных и водных жителей, между нархами-тестями и нархами-зятьями.
   Как и забрасывание снегом, обливание водой, такое «битье» является обрядовым действием, подчеркивающим соперничество двух миров. И еловая ветка здесь выступает как представитель лесных людей, недовольных нархами (в виде палок со стружками), которые убили зверя и увезли своим сородичам мясо медведя.
   Понятным становится предписание, существующее у некоторых родов, которое даже сами нивхи не могли объяснить ученым. Например, когда хозяин праздника должен был успеть за одну ночь изготовить елочки и ивовые палки и разложить их до рассвета вдоль дороги. И всё это накануне приезда настоящих гостей [106]. Видимо, эти мифические деревья-души нужно было вовремя изготовить до приезда реальных почетных гостей, которых они олицетворяли. По материалам фольклора большинство «превращений» людей, животных, духов, как и шаманские «путешествия» происходили тоже в ночное время.
   Временная обусловленность действий просматривается в описаниях ряда авторов. Айнское дерево для привязи медведя и 60 елочек вырубают лишь в день, предшествующий дню вывода медведя [107]. У ульчей: «тем временем стружки готовы и гости все съехались, тогда выводят медведя стружки смотреть» [108]. Первый день нивхского праздника назвали нау-вахн-ку (день, канун) – приготовления заструженных палочек… пока происходит приготовление инау, старший выезжает навстречу наркам – почетным гостям [109].
   Заканчивая интерпретацию фактического материала, хочется затронуть еще один вопрос. Какова семантика еловых веток?
   Анимистическое мировоззрение нивхов позволяло считать еловую веточку (как часть целого дерева) одной из многочисленных душ. Вот почему рядом с табуированными частями тела и, в первую очередь, с головой, вплоть до варки мяса, постоянно находилась веточка как носитель души. И здесь мы подчеркиваем не утилитарность ее использования (например, при варке мяса – для вкуса), а религиозную сакральность. Отмечая религиозную консервативность обряда бросания еловых веточек при варке мяса, Крейнович считал, что ее добавляли в воду для вкуса, чтобы не употреблять соль как новое введение [110]. Хвойные веточки и дым от них являлись оберегами, очищающими и охраняющими плоть после ухода из нее души. Именно поэтому ветки жгли на протяжении всего церемониала. Часть инау айнов являлись охранителями, - туша медведя без них не обходилась. Орочи, ороки тоже окуривали голову и череп хвойными породами. По сообщению Л. Шренка, нивхи жгли хвойные  иглы (хвою) в надежде, что дым и запах вызовут благорасположение к ним убитого. Б. Васильев писал, что дым являлся первым жертвоприношением медведю [111]. Нивх так объяснил окуривание собак перед бегами: «им полезно дышать смолистым запахом» [112].  «Уход» души (налаживание медведя) является длительным процессом: он начинается с подготовки души – «чистка» елочками шерсти, с троекратного удара («битья») и ломания елочек, с привязывания зверя к елочке при стрельбе, с протаскивания убитого зверя вокруг одного из столбов-елок, с перебрасывания шкуры за голову медведя. Заканчивается процесс ухода и превращения души именно на костре и не без помощи дыма. Особенно четко этот момент зафиксирован А. Золотаревым, когда ульчи коптили череп:

Илл 16. Медвежий сруб с дверью, ст. Чингай, зимник. На переднем плане столб для привязывания зверя на прогулках. В углу сруба – плаха от двери. У отверстия – корыто для подачи корма. Фото автора.

Определенное время медвежий череп хранили в табуированных срубах в специально изготовленных ивовых стружках, а затем, по-видимому, его могли повесить на дерево-лиственницу, дерево-ель. Крейнович заметил, что в основном у нивхов Сахалина и Амура черепа складывали в специальные амбары, а вопрос о вешании черепа на дереве у рода Кавяун подлежит доисследованию [113]. В стойбище Чингай мы видели череп, висевший на лиственнице, установленной на ритуальной площадке. Когда попросили старейшего жителя этого стойбища М. Котона объяснить этот факт, то он предположил, что, возможно, это объясняется тунгусским влиянием, ибо эвенки вешали череп и конечности (от локтя к кисти) на какое-либо дерево, я сам так делал; может быть чингайский череп кто-то случайно, проходя мимо, повесил на дерево [114]. Таксами считал, что со временем родовой амбар наполнялся, поэтому часть черепов развешивали на деревьях и шестах [115]. Шренк же утверждал, что нивхи разбивали медвежьи черепа и закапывали кости в землю [116]. Позже другие исследователи тоже фиксировали у амурских нивхов случаи закапывания или вывешивания на дерево медвежьего черепа.
   Возможно, утверждение Шренка базировалось на аналогичных действиях нивха В. Мрукмана из стойбища Вени, который захоронил кости и череп животного на месте его убиения, объяснив свои действия тем, что традиционный тип складирования костей в специальном сооружении могут быть осквернены проезжими людьми [117]. Захоронение костей на дереве можно связать с заимствованиями от ороков и эвенков, которые пасли оленей в 1930-1960 годы на северо-западе острова от Виахту до Лангр, а на северо-востоке – от Тропто и южнее Набиля. Из сахалинских аборигенов именно ороки нанизывали позвонки и череп на ивовые прутья и складировали на помосте. Если учитывать большое количество заимствований орокского медвежьего праздника из нивхского и считать орокский праздник стадиально вторичным по отношению к нивхскому, то следует, что для нивхского способа захоронения медвежьего черепа характерны наземный сруб или сруб на пнях типа амбара, а для айнско-орокского – на деревьях, на пнях, на рогатиноподобных шестах. Данный вопрос можно прояснить, сравнив похоронный культ, культ медведя и культ растений у айнов, ороков, нивхов. Но уже сейчас ясно, что у дальневосточных народов захоронение черепа и костей медведя связано с культом дерева. Для всех народов Амура и Сахалина характерны универсальные представления о возрождении душ таежных зверей и человека через образ дерева, соединяющего мифические сферы.
Всю растительную атрибутику медвежьего праздника нивхи складывали у «кучи деревьев», у родовой лиственницы. Эти места считали табуированными.
    Жизнь души медведя среди людей началась с появлением елочки и закончилась укладыванием елочки у родового дерева, вывешиванием на нем черепа. Таким образом, медвежий культ неразрывно связан с культом дерева.

   Деревья являются знаками-символами «прибывших» на праздник представителей трех миров: человека, горных и водных людей, связанных взаимными обязательствами.
   Не имея своей письменности, нивхи канонизировали и зашифровали сакрально-религиозные воззрения древних охотников посредством молчаливого, но наглядно-театрализованного представления. Этот грандиозный религиозный обряд они сами называли не «праздником медведя», а более точно «медведя наладить, поправить», «медвежьей игрой».
   Ульчское название торжества - «с медведем игру делать», «зверя играть» [118]. Медвежий праздник айнов называли буквально «посылать дальше», «проводы». Кажется, исследователи не подобрали соответствующий перевод термина праздника, адекватный анимистическим воззрениям.
   Суть «налаживания» тела - в отправке медвежьей души к таежным людям. Налаживание подразумевало и создание прочных кровных отношений между чужеродцами: тестями и зятьями. Одно из названий медвежьего праздника, зафиксированное Б.О. Пилсудским: наршк муинд – «становиться нархами». Кроме того в круг отношений подключались н”ат׳и муд׳ – временные гости (букв. стать н”ат׳и), приходившие на праздник на один день для извлечения медведя из клетки. Через «налаживание» отношений осуществляли неразрывную связь человека и природы, дружеские обмены пищей, животными, душами. Посредниками трёх стихий между человеком и таежными, водными жителями выступают деревья, палки, прутья. Они специально обработаны и маркированы зарубками, срезами, застругами, на них навешивают стружки и сверточки с ритуальной растительной пищей. Бревно-плаха, музыкальное бревно, столбы для прогулки являются наиболее скульптурно оформленными атрибутами. Они, как и перекладины для табуированного костра имели «головной и ножной конец».
   Можно полностью согласиться с мнением, что растения как органический элемент окружающей человека материальной среды, безусловно, относятся к наиболее древним обрядовым атрибутам [119]. Именно у сахалинских палеоазиатов как в реликтовой зоне в условиях острова растительная атрибутика сакрализует ритуальную площадку, расположенную в лесу, дорогу к ней и, наконец, жилище человека и медведя на территории стойбища. Нивхский праздник, отражает этап охотничье-рыболовного пласта медвежьего культа. Обрядовые атрибуты – деревья, кусты, травы славян-язычников европейской части отражают аграрный этап освоения природы. Можно предположить, что многие народы евро-азиатского континента, проживающие в бореальной области Северного полушария, прошли или должны были пройти эти исторические этапы. Об уровне освоения каждого этапа можно судить по традиционной символике.
Таким образом, вся древесная атрибутика представляет собой мифологически осмысленные объекты и ее можно разделить на две категории:

1. Души, вместилища душ человекоподобных существ (елки-столбы, в”ата: елки и палки, елочка у головы, елочка-копье, елочки для чистки).
2. Вместилища души человека, медведя, и водных животных (столбы, бревна, прутья-ч‘н”ай).
   

   Возможно, следовало бы выделить и третью категорию – это стружки и стружечно-растительные ошейники, повязки. Они связаны с жертвоприношением через осмысленную цепочку: медведь – собака – кровь. Эту категорию атрибутики, как правило, прикрепляли к первой и второй категориям объектов, т.е. к деревьям-душам, изображениям животных или прямо на живых зверей.
   В обряде каждый из атрибутов имеет свою функциональную нагрузку и точно установленное место. Древесные растения – это очень древний символический язык анимистических категорий, осколок неолитических эпох.
   В разных мифологических сферах, расположенных по вертикали, душа обязательно принимает иной материальный облик реальных объектов. Так, души умерших нивхов некоторое время жили на земле, превращаясь в красную траву, в траву кызьн, в кукушку, птичку, комара [120]. Юкола же, взятая в загробном мире и попавшая в человеческий «средний» мир, превращается в растение кислицу. Соболь из «верхнего» мира на нивхской земле становится древесной корой [121].
   Срубленные молодые елочки, к которым привязывали зверей – это вместилище (материальная оболочка) для переселяющихся душ. Для нивха-анимиста душа медведя и собаки как представителей лесных животных ассоциируется с елью. В образе елочки «нижнюю» землю людей посетили души горно-таежных людей-медведей. В образе ивово-ольховых палок на праздник прибыли души водных людей. Так как род нивхов, вырастивших медвежонка, находится в родственных отношениях с данным родом горных людей, то со стороны водных людей приглашали чужеродца для убиения медведя (ивовая палка со стружками). Про такого избранника нивхи говорили - «своей рукой сделать». Медведь и собаки, как реально существующие на «нижней» нивхской земле объекты, будут умерщвлены, а их души в образе елочек возвратятся (поднимутся) на «верхнюю» землю горных людей.
    За душой медведя на празднике являлись его главные родственники-духи: хозяин и хозяйка горных жителей. Вместе с этими хозяевами-ызами уходят в «верхний» мир и души водных жителей (нерпа, рыба) в виде прутьев-чнай, прихватившие «медвежьи» сверточки.
   Расстановка у одной елки-столба (хозяин тайги) ивовых и ольховых самцов, а у второй – ивовых и ольховых самок предполагает не только жертвоприношение, но и какие-то брачно-родственные связи экзогамных отношений. Не посылались ли таким способом горным жителям женихи и невесты из рода водных жителей? В одном нивхском предании говорится: брат узнал, что их жену горный человек взял, искать отправился, на гору поднялся, там, в доме его жена находилась, убив горного человека, жену забрал.
   Воображаемые души курсируют с определенной годовой цикличностью между миром реальных людей и придуманным миром таежных людей, вступая в дружеские отношения с духами-хозяевами.
Мысль об обмене душ очень четко высказана А.Б. Островским [122]. Посещение души нивхов горного селения хорошо отражено в фольклоре. У негидальцев думали, что если в подземном мире человек убьет зверя, то душа зверя на землю прийдет и человек зверя добудет. И наоборот, если зверь будет убит, его душа на небо пойдет [123].
   Древесные изображения претерпели эволюционные изменения. Видимо, на первом этапе формирования медвежьего культа для убитого медведя древние люди оформляли в лесу срубленную елочку и окуривали зверя. Сам праздник встречи и проводов души устраивали там же в лесу, где зверь был убит. Рядом с убитым зверем разжигали костер, который со временем стал табуированным, т. е. «медвежьим».
   На втором этапе пойманного медвежонка приводили в селение и привязывали уже к двум хвойным деревьям, а чуть позже для зверя строили клеть и устанавливали два столба для прогулки (Рис. 7, 8, фото 5). Вероятно, сначала медведя держали в землянке. На это указывают многие факты, в том числе, - вытаскивание медведя через крышу сруба. Позже, когда в землянке нивхов появился боковой вход, на северо-западе острова в стенке медвежьего сруба стали делать дверь. Молодая елочка-душа сопровождала зверя, живущего в стойбище, до момента его смерти.
   И если на ранних этапах две елки-столба несли чисто функциональную нагрузку по ограничению передвижения дикого зверя на территории селения, то позже они были философски осмысленны и стали служить средством передачи информации. Елка стала основным кодированным графическим знаком проводимого ритуала. Ивовая или ольховая заструженная палка – второй по значимости кодовый объект своеобразного пространственного «письма» нивхов.
Л.Я. Штернберг [124] точно и ёмко назвал культ инау айнов – языком дерева, а сами палочки-инау – посредниками.
   У нивхов стружки (инау, нау, тях) выступают как посредники, несущие с душой-елочкой или с душой – ивовой палкой жертвоприношения (кровь и пищу), предназначенные хозяину других миров. Большинство авторов почему-то считали культ инау нивхов заимствованным от южных соседей айнов, где этот культ достиг расцвета [125]. Нам кажется, что культ стружек этих двух народов развивался параллельно от одного материкового корня. Как айны прославили себя культом инау, так нивхи – культом елочки. Всю жизнь нивха пронизывал культ елочки со свежими стружками. ЕЛОЧКА – ГЛАВНЫЙ КУЛЬТОВЫЙ ПРЕДМЕТ МЕДВЕЖЬЕГО ПРАЗДНИКА НИВХОВ.
   Конструктивные особенности главных елок-столбов и остальных в”ата позволяет заметить существующую между ними дифференциацию. Большая значимость елок-столбов, выступающих духами-покровителями души медведя, подчеркивалась размерами, изготовлением тот-рук, навешиванием на «руки» стружек в соке. Именно они получают ч‘н”ай-изображения каких-то водных живых объектов. Все шестьдесят древесно-стружечных, выстроенных устроителями вокруг площадки объектов не отражают какой-либо иерархии. Даже ивовая палка-лучник имеет то же строение, что и остальные «жители воды», стоящие в аллее.
   В религиозных же взглядах палеоанимиста господствовало представление о людях земли, воды, горной тайги с одной стороны и их «богов»-хозяев – с другой. Высшие хозяева имели облик человека-зверя. Такие представления допускали превращение души медведя, собаки только в хвойное растение ель, а души рыбы, нерпы, касатки в иву или ольху. Как версию можно предположить, что культ елочки-души, ивовой палки-души сформировался в те времени, когда на стрельбище допускались и женщины, т.е. в период, когда женщине на ритуальной площадке отводилась иная роль.  В 1850-1930 годы женщинам, девочкам запрещалось даже издали смотреть на убиение медведя. В 1940-1960 годы, несмотря на запрет, некоторые девочки подглядывали за обрядом. У сахалинских нивхов, отмечал Крейнович, женщины не могут соприкасаться с медвежьим помостом и культовой утварью, посещать собачьи гонки. В селе же Куль на материке было зафиксировано следующее: старуха поднялась на табуированный помост и взяла котел [126]. Крейнович наблюдал, что кости в специальную клеть относил именно хозяин, вырастивший медведя. У нас же есть такая запись: кости собирала старая женщина. Затем с веточками елочки она шла впереди. За ней шел старик, который укладывал их на двух досках, установленных на четырех столбиках у лиственницы. Кости красиво обкладывали веточками ели, полностью их прикрывая [127]. Здесь важно заметить, что впереди шла старая женщина! Эту особенность поведения зафиксировал и Крейнович: жена из числа горных женщин спускалась с нивхом-героем на землю, идя впереди, а он позади. Вероятно, в быту женщина должна была идти позади мужчины, а не впереди [128]. Еще один пример: на раненого медведем человека нельзя было никому смотреть, кроме старика или старухи, которые перевязывали раны [129].
   Существование буквально до последнего времени у нивхов-рыбаков классического медвежьего праздника свидетельствует о более древнем и мощном охотничьем пласте их культуры. Конечно, у каждого рода могли быть свои локальные представления, отражающие различия деталей обряда. Но чаще хвойные вечнозеленые смолистые пахнущие виды (ель, пихта, стланик) ассоциируются у прекрасных знатоков природы – нивхов – с тайгой, лесом, горами и обитателями этих биогеоценозов.
   С другой стороны, влаголюбивые, с мягкой древесиной виды (ива-тальник, ольха, черемуха), т.е. широколиственные деревья и кустарники ассоциируются с водой, сыростью, растительностью поймы реки, прибрежьем озер, заливов и обитателями околоводных и водных пространств.
   При выборе материала для оформления медвежьего культа предки нивхов остановились именно на древесно-кустарниковых породах, как наиболее широко распространенных в амуро-сахалинском регионе.
   Исторически формирование культа выращенного медведя определяется в какой-то степени переходом от охоты к оседлости, базирующейся на рыболовстве, связанного с каркасно-срубными жилищами, с укрупнением стационарных селений. Для этого как нельзя лучше подходило устье реки палео-Амура.
   Религиозные верования медвежьего культа, связанные с четко оформленным обрядом и четко функционирующей растительной атрибутикой, могли формироваться у палеоазиатских охотников амуро-сахалинского региона в послеледниковое время при массовом распространении лесных хвойных формаций. Около 10,3 тысячи лет назад потепление климата сопровождалось резким подъемом уровня морских вод и Сахалин отделился от материка, при этом безлесая лесотундра быстро сменилась темнохвойной елово-пихтовой тайгой. С атлантического периода (около 8 тысячи лет назад) возросла роль елово-пихтовой тайги [130]. С точки зрения археологии для амуро-сахалинской группы человеческой популяции это могло происходить в мезолите или начале неолита, т.е. 7-10 тысяч лет назад.
   Единый пласт идеологии, на который указывает сходство растительной атрибутики, окончательно оформился, когда палеонивхи и палеотунгусы еще не обособились как отдельные народности. Гораздо позже конгломерат нижнеамурских этносов почитает из животных в первую очередь медведя. Верхнеамурские эвенки-орочоны предпочтение отдают культу оленя, «отодвигая» культ медведя на второй план. А северные палеоазиаты ориентируются на оленеводство и морской промысел.
   Аналогичный типовой набор атрибутики и идентичная растительная символика медвежьего культа характерна в первую очередь для нивхов и ульчей, затем – орочей и айнов, и в меньшей степени для ороков. Это касается привязывания зверя к елочке, обдымления черепа и головы хвойными ветками, укладки глаз и черепа на дерево, установки вокруг сруба четырех елочек, сходство вплоть до  деталей растительных объектов «стрельбища».
   Гипотетически  культ дерева и стружек, культ медведя можно скоррелировать с археологическими памятниками финального времени докерамического периода типа Одопту-Кадыланья, на которых доминировала пластинчатая индустрия, но появились и шлифованные рубящие орудия.
Совпадение некоторых деталей в использовании растительных атрибутов предполагает аналогичные расшифровки. Хорошо бы подготовить статью по медвежьему культу айнов, но, к сожалению, для широких сравнений не хватает японских первоисточников. Несмотря на значительное сходство в обрядах этих народов, следует отметить очень важные отличительные моменты. Нивхам не свойственно привязывание медведя к столбу-развилке, как это делали айны и ороки. У нивхов дорогой-лестницей между горной сферой и миром людей было родовое дерево, а медведя привязывали двум елкам-столбам, имеющих «руки». Айны, похоже, использовали для этой цели столб-тукуси, подобный столбу шаманов тунгусо-маньчжурских народов.
   Таким образом, растительный комплекс, используемый в качестве атрибутики, является еще одним источником для изучения этнокультурных и этногенетических связей не только внутри амуро-сахалинского узла, но и соседних территорий, включая Японию, Камчатку, Забайкалье. Картирование атрибутики позволит выделить сходные этнические комплексы Дальневосточного региона.
   Философской основой этих обрядов у бесписьменных народов является анимизм. Мировоззренческие взгляды общественного сознания нивхов в медвежьем культе кодировались растительной атрибутикой.
   Передаваемые из поколений в поколения через устную речь традиционные сведения о картине мира, видимо, закреплялись пиктографическими знаками на ритуальной посуде, а на площадке - особым метаязыком растительной атрибутики.
   Ритуальная площадка с растущим родовым деревом, обставленная простыми символическими атрибутами в целом является информационным полем на местности, с подчеркнуто коммуникативной функцией. На первый план синкретического обряда в виде подражательной игры выступает не речь участников, а именно пластика действий, как с медведем, так и с закодированными устойчивыми образами.
   Перед нами потрясающая театральная картина с архаичными декорациями: на фоне белого снега  - аллеи зеленых елочек, с трепещущими свежими стружками. Снег и кровь. Смерть ревущего зверя и горящий костер. Ошкуренное человекоподобное тело и бьющий в нос запах дыма, смолистой хвои и теплой крови. Нужны ли были дополнительные стимулы для включения долговременной этнической памяти?

--------------------------------
Колосовский Александр Семёнович, первый заместитель председателя Охинского районного Собрания.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1]. Крейнович Е. А. О культе медведя нивхов (публикация и анализ текстов) // Страны и народы Востока. Вып.24. М. 1982. С. 244.
[2]. Шубина О. А. Стационарные раскопки неолитического поселения Имчин 12 на Северном Сахалине в 1981-1984 гг. // 27 съезд КПСС и задачи музейного строительства в Сахалинской области. Южно-Сахалинск. 1986. С. 24; Горбунов С. В. Зооморфные фигурки стоянки Ивановка. // Исследования по археологии Сахалина и Курильских островов. Южно-Сахалинск. 1989. С. 15; Колосовский А. С. Археологический отчет. Разведки на Севере Сахалина в 1980 г. (рукопись).
[3]. Иванов С. В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири (19 – начало 20 в) // Труды института этнографии. Т. 22. М.-Л. 1954. Рис. 246-247.
[4]. Таксами Ч. М. Система культов у нивхов // Памятники культуры народов Сибири и Севера. Сб. МАЭ. Т. 33. Л. 1977.
[5]. Крейнович Е. А. Указ. соч. С. 259.
[6]. Крейнович Е. А. Нивхгу (загадочные обитатели Сахалина и Амура). М. 1973.     С. 179.
[7]. Васильев Б. А. Медвежий праздник // Советская этнография. 1948. № 4; Пилсудский Б. О. Из поездки к орокам о. Сахалина в 1904 г. Южно-Сахалинск. 1989. С. 57. Крейнович Е. А. О культе медведя… С. 269; Он же. Нивхгу. Глава 3; Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов. М. 1988. С. 121.
[8]. Крейнович Е. А. О культе медведя… Указ. раб. С. 280.
[9]. Сильницкий А. П. Быт гиляков на низовьях Амура // Труды Приамурского отдела императорского русского географического общества. Т. 2. Хабаровск. 1895.  С. 5.
[10]. Крейнович Е.А. О культе медведя… С. 260. Почему Крейнович перевел слово арпшун” – самец-лиственница, ведь пшон”р – молодая лиственница, а пшун” –молодая ель? Возможно, правильный перевод – самец-ёлка. К сожалению, автор не привел в этом месте сам текст, а дал готовый перевод.
[11]. Савельева В. Н., Таксами Ч. М. Нивхско-русский словарь. М. 1970. С. 206.
[12]. О способах крепления музыкального бревна см.: Колосовский А. С. О музыкальных инструментах сахалинских нивхов // Этнографические исследования Сахалинского областного краеведческого музея. Южно-Сахалинск. 1985; Он же. Использование традиционного музыкального инструмента нивхами Севера Сахалина // Социально-культурные процессы в Советской Сибири. Омск. 1985; Пенская Т. В. Малые народы Сахалина в 1927-1928 г. (по страницам дневника врача Я. А. Воловика) // Материалы к изучению истории и этнографии населения сахалинской области. Южно-Сахалинск. 1986. С. 159, рис. 5; Иванов С. В. Указ. соч. С. 802. Рис. 46/3.
[13]. Пилсудский Б. О. На медвежьем празднике айнов Сахалина // Живая старина. Кн. 23. Вып. 1-2. Петроград. 1914. С. 78, 90, 112, 118.
[14]. Золотарев А. М. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск. 1939. С. 114-117.
[15]. Пилсудский Б. О. Из поездки к орокам о. Сахалина в 1904 г. Препринт. Южно-Сахалинск. 1989. С. 59.
[16]. Таксами Ч. М., Прокофьев М. М., Косарев В. Д. Медвежий праздник в системе традиционных верований нивхов (экологический аспект) // Полевые исследования на Сахалине и Курильских островах. Южно-Сахалинск. 1989. С. 73, 75. На рисунке М. Прокофьева, изображающем площадку медвежьего праздника в селе Венское в 1986 г., почему-то показана аллея из срубленных лиственниц, хотя в тексте упоминается два ряда молодых елок. Замена ели лиственницей не допустима, это или ошибка авторов, или же незнание традиций исполнителями обряда.
[17]. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск. 1933.     С. 61.
[18]. Крейнович Е. А. Нивхгу. С. 239-240. Смотри рис. 9-10; Пилсудский Б. О. На медвежьем празднике айнов. Указ. раб. С. 78, 90.
[19]. Зеланд Н. Л. О гиляках // Известия императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. 49. Вып. 1. М. 1886. С. 115.
[20]. Сообщение нивхинки Улита из стойбища Чир-Унвд. Тетрадь №  8. С. 29.
[21]. Зеланд Н. Л. Указ. соч. С. 113; Иванов С.В. Указ. соч.
[22]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 235. 98.
[23]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 209; подобная елочка стоит перед медведем на рис. 17. - М. Указ. раб. С. 116. Правда, не ясно прикрепляли зверя к ней или нет. Особо интересен для наших дальнейших интерпретаций рисунок нивха № 46, выполненный еще в 1920 году, на нем к двум елкам-столбам привязано по одной маленькой елке, – Золотарев А.Иванов С. В. Указ. соч. С. 802.
[24]. Сведения собраны у жителей стойбища Луполово в 1990 году. Тетрадь № 25.    С. 24.
[25]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 75; Таксами Ч. М. Система культов у нивхов // Памятники культуры народов Сибири и Севера. Сборник МАЭ. Т. 33. Л. 1977. С. 113; Штернберг Л. Я. Указ. раб. С. 50.
[26]. У меня нет оснований соглашаться с Б.А. Васильевым, который писал «жертвоприношение в форме инао начиналось еще в лесу, на месте, где был убит медведь». – Васильев Б. А. Медвежий праздник // Советская этнография. 1948. № 4. С. 91. По крайней мере, нивхи говорили Крейновичу об установке елочки без инау. Елочка-душа первоначально была не инау-стружкой-жертвоприношением, а просто молоденьким не заструженным деревцем. Сама же елочка – это не жертвоприношение убитому, это вместилище для его души.
[27]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 207.
[28]. Штернберг Л. Я. Указ. соч. С. 78, 306, 331. История и культура удэгейцев. Л. 1989. С. 80.
[29]. История и культура удэгейцев. Л. 1989. С. 80.
[30]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 209.
[31]. Золотарев А. М. Указ. соч. Родовой строй ульчей… С. 104.
[32]. Васильев Б. А. Указ. соч. Медвежий праздник… С. 84.
[33]. Таксами Ч. М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов (середина 19-начало 20 вв.). Л. 1975. С. 154.
[34]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 365.
[35]. Золотарев А. М. Указ. соч. Родовой строй ульчей… С. 112.
[36]. Крейнович Е. А. Указ. соч. О культе медведя нивхов. С. 248.
[37]. Информаторы не смогли объяснить перекидывание шкуры, - Крейнович Е. А. Указ. соч. О культе медведя нивхов. С. 251, 257.
[38]. Штернберг Л. Я. Указ. раб. С. 327.
[39]. Спеваковский А. Б. Указ. соч. С. 54.
[40]. Кирилов Н. Айно. Предварительное сообщение // Сахалинский календарь. 1898. С. 60.
[41]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 178.
[42]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 455.
[43]. Штернберг Л. Я. Указ. соч. С. 309.
[44]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 423.
[45]. Крейнович Е. А. Указ. соч. О культе медведя у нивхов. С. 255.
[46]. Пилсудский Б. О. Фольклор айнов // Краеведческий бюллетень. № 3. Южно-Сахалинск. 1991. С. 73.
[47]. Пилсудский Б. О. Мифологические тексты нивхов // Краеведческий бюллетень. №  3. Южно-Сахалинск. 1991. С. 49.
[48]. Штернберг Л. Я. Указ. соч.  С. 333-334.
[49]. Мазин А. И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов. Новосибирск. 1984. С. 45.
[50]. История и культура удэгейцев. Л. 1989. С. 75.
[51]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 63.
[52]. См. Иванов С. В., Левин М. Г. Старинные культовые изображения медведей у сахалинских айнов // Сборник МАЭ. Т. 22. М.-Л. 1964. С. 221.
[53]. Крейнович Е. А. Указ. соч. О культе медведя у нивхов. С. 259.
[54]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 369, 372, 374, 383.
[55]. Штернберг Л. Я. Указ. соч. Гиляки, орочи, гольды… С. 80.
[56]. Таксами Ч. М. Указ. соч. Основные проблемы… С. 174.
[57]. Там же. С. 174.
[58]. Там же. С. 29, 179.
[59]. Иванов С. В., Левин М. Г. Указ. соч. Старинные культовые изображения… С. 221.
[60]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 97, 474.
[61]. Нивхско-русский словарь. С. 149.
[62]. Таксами Ч. М. Указ. раб. Основные проблемы… С. 118.
[63]. Штернберг Л. Я. Указ. соч. Гиляки, орочи, гольды… С. 334. В коллекции школы № 3 г. Оха имеются фотографии личин со стойбища Даги и опорный столбик с вырезанной личиной со стойбища Мияхво. Подробнее о трактовке столбов с личинами смотри: А. С. Колосовский. Лица нивхских предков (из полевой тетради сахалинского краеведа). Рукопись. В печати.
[64]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 178; Таксами Ч. М. Селения, жилые и хозяйственные постройки нивхов Амура и западного побережья о. Сахалина // Сибирский этнографический сборник. Труды института этнографии. Т. 3. М.-Л. 1961. С. 156.
[65]. Пилсудский Б. О. Мифологические тексты нивхов. Указ. соч. С. 21.
[66]. Крейнович Е. А. Очерк космогонических представлений гиляк о. Сахалина // Этнография. № 1. 1929. С. 98.
[67]. Таксами Ч. М., Прокофьев М. М., Косарев В. Д. Медвежий праздник… Указ. раб. С. 77-78.
[68]. Штернберг Л. Я. Указ. соч. С. 111.
[69]. Колосовский А. С., Фаритова Ф. Ф. К изучению суеверий и амулетов сахалинских нивхов // Полевые исследования на Сахалине и Курильских островах. Южно-Сахалинск. 1989. С. 98.
[70]. Иванов С. В., Левин М. Г. Указ. раб. С. 219.
[71]. Васильев Б. А. Указ. соч. Медвежий праздник. С. 93.
[72]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 194.
[73]. Крейнович Е. А. Рождение и смерть человека по воззрениям гиляков // Этнография. № 1-2. М.-Л. 1930. С. 101.
[74]. Крейнович Е. А. Указ. соч. О культе медведя… С. 248.
[75]. Материалы исследований Б. А. Жеребцова по этнографии айнов Южного Сахалина (1946-1948). Южно-Сахалинск. 1988. С. 79.
[76]. Крейнович Е. А. Указ. соч. О культе медведя. С. 275.
[77]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 59.
[78]. Там же. С. 114.
[79]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 194, 235, 236.
[80]. Штернберг Л. Я. Указ. раб. Гиляки, орочи, гольды… С. 130.
[81]. Таксами Ч. М. Указ. соч. Система культа… С. 92.
[82]. Шубин В. О., Косухина Т. И., Прокофьев М. М. Этнографические исследования Сахалинского областного краеведческого музея на Северном Сахалине (1978, 1980-1981). Южно-Сахалинск. 1984. С. 11-12.
[83]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 194.
[84]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 208.
[85]. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды… Указ. раб. С. 306.
[86]. Крейнович Е. А. О культе медведя у нивхов. С. 260.
[87]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 205.
[88]. Пилсудский Б. О. Указ. раб. На медвежьем празднике айнов. С. 123, 150.
[89]. Крейнович Е. А. О культе медведя… С. 267.
[90]. Шубин В. О., Косухина Г. И., Прокофьев М. М. Указ. раб. Этнографические исследования. С. 9, 25.
[91]. Золотарев А. М. Указ. соч. Родовой строй ульчей. С. 108-113.
[92]. Архив научного клуба «Чхыф», школа № 3 г. Оха, полевая тетрадь № 3 за 1987г. С. 1, тетрадь В. А. Грозова. С. 14; Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 469-470.
[93]. Там же. С. 193, сравни к”аргּан” – заездок для ловли рыбы, к”аргּа – кол для заездка, кар – игла для вязания сети.
[94]. Золотарев А. М. Указ. соч. Родовой строй и религия ульчей. С. 115.
[95]. Таксами Ч. М., Прокофьев М. М., Косарев В. Д. Указ. раб. С. 74.
[96]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 194.
[97]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 488.
[98]. Штернберг Л. Я. Указ. соч. Гиляки, орочи, гольды… С. 64, 317.
[99]. Крейнович Е. А. Указ. соч. О культе медведя… Указ. соч. С. 274.
[100]. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды… С. 63.
[101]. Золотарев А. М. Указ. соч. С. 138.
[102]. Там же. С. 136-139.
[103]. Таксами Ч. М. Основные проблемы… С. 165.
[104]. Крейнович Е. А. О культе медведя у нивхов. С. 264, 263.
[105]. Крейнович Е. А. Этнографические наблюдения у нивхов в 1927-1928 годах // Страны и народы Востока. Вып. 25. М. 1987. С. 118.
[106]. Таксами Ч. М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов. Л. 1975. С. 165.
[107]. Пилсудский Б. О. На медвежьем празднике айнов. С. 109.
[108]. Золотарев А. М. Указ. соч. Родовой строй и религия ульчей. С. 111.
[109]. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды… Указ. соч. С. 61.
[110]. Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 223. Не могла ли еловая веточка (хвоя)  выступать в роли парциальной души дерева? Например, как душа волос, шерсти, как душа мизинца, глаза.
[111]. Васильев Б. А. Указ. соч. Медвежий праздник. С. 91.
[112]. Крейнович Е. А. Собаководство гиляков и его отражение в религиозной идеологии // Этнография. 1930. №  4. М.-Л. С. 37; Колосовский А. С. Растения – обереги в религиозных представлениях нивхов // Полевые исследования на Сахалине и Курильских островах. Южно-Сахалинск. 1989.
[113]. Крейнович Е. А. О культе медведя нивхов. С. 268.
[114]. Сборы автора. Тетрадь №  7. С. 33
[115]. Таксами Ч. М. Основные проблемы… С. 169.
[116]. Шренк Л. И. Об инородцах Амурского края. Т. 3. СПб. С. 95-97.
[117]. Таксами Ч. М., Прокофьев М. М., Косарев В. Д. Медвежий праздник…С. 70.
[118]. Золотарев А. М. Указ. раб. С. 108, 132.
[119]. Курочкин А. В. Растительная символика календарной обрядности украинцев // Обряды и обрядовый фольклор. М. 1982. С. 141.
[120]. Штернберг Л. Я. Указ. раб. С. 79; Крейнович Е. А. Рождение и смерть человека… Указ. Раб. С. 103.
[121]. Крейнович Е. А. Очерк космогонических представлений гиляков острова Сахалин. Этнография. № 1. 1929. С. 101.
[122]. Островский А. Б. Миф, экология, мышление: Дом горных жителей в представлении нивхов // Этнографическое обозрение. №  3. 1992. С. 96.
[123]. Штернберг Л. Я. Указ. раб. С. 538.
[124]. Штернберг Л. Я. Указ. раб. Гиляки, орочи, гольды… С. 622.
[125].Там же. С. 618; Он же. Первобытная религия в свете этнографии. Л. 1936. С. 54; Крейнович Е. А. Указ. соч. Нивхгу. С. 63; Спеваковский А. Б. Указ. раб. Духи, оборотни, демоны и божества айнов. С. 102.
[126]. Крейнович Е. А. О культе медведя… С. 262.
[127].Тетрадь автора, 1989, село Луполово. С. 12.
[128]. Крейнович Е. А. Этнографические наблюдения у нивхов в 1927-1928 гг. // Страны и народы Востока, в. 25, М., 1987. С. 121.
[129]. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды… С. 343.
[130]. Хотинский Н. А. Следы прошлого ведут в будущее. М. 1981.

А. Кolosovsky

Рlant symbolism in Nivkh “Bear Festival” ceremonies

(Summary)

In the past the Nivkhs carrying out a ceremony of the “Bear Festival” on edge of forest fastened reared bear to two high spruces and made path for shooting of willow and spruce twigs. The Author tries to consider a symbolic mention of each plant attribute behind which souls of mythical “taiga people” and “water people” are hidden.