А.Б.ОСТРОВСКИЙ

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ НИВХОВ В СОБРАНИИ

Б.ПИЛСУДСКОГО

    Б.О.Пилсудский, наряду с Л.Я.Штернбергом — крупнейший собиратель нивхского фольклора, в особенности мифологических повествований (по-нивхски тытлгунд или настунд). Фольклорные записи Пилсудский стал вести с осени 1893 г. под влиянием Штернберга, также сосланного тогда на север Сахалина. Поскольку письменного нивхского еще не существовало, при записывании приходилось сразу же решать фонетические и грамматические проблемы; с помощью информаторов — некоторые из них подолгу жили у него — Пилсудский скрупулезно записывал, стараясь слово под словом, русский перевод. Хотя эта работа шла нерегулярно, но уже в 1899 г., как отмечает сам собиратель в письме к Штернбергу (находившемуся тогда уже в Санкт-Петербурге), было «много песен, свыше 100 сказок». Почти все собранные им тексты были высланы в 1903 г. Штернбергу для подготовки к публикации; четыре из них вошли в число 42 мифологических текстов, опубликованных Штернбергом в 1908 г. (за номерами: 19, 20, 32, 36). Полагаем, что Штернберг не успел завершить их обработку, в основном по части фонетики, ведь немало и собранных им самим текстов остались не опубликованными.
    Следует отметить, что довольно значительное количество нивхских текстов (285 страниц) было собрано Пилсудским позднее, с 1902 по 1905 гг., в период его командировки от Академии наук у разных групп нивхов. Эти тексты исследователь захватил с собой, уезжая в Западную Европу, а затем в Польшу. Насколько нам известно, эти тексты уграчены.
    Попытаемся кратко охарактеризовать корлус текстов, сохранившихся в архиве Санкт-Петербургской Академии наук (фонд Штернберга) и оценить их научную значимость. Всего имеется более 70 фольклорных единиц, некоторые из них имеют фрагментарный характер. Значительная часть текстов (всего — более 300 страниц) записаны на двух языках, некоторые — только на нивхском и некоторые — только по-русски. Они разнообразны по жанру: примерно три четверти составляют тылгунд — мифологические предания, есть несколько настунд — миф-импровизация, несколько кратких кер-аинд — эпос; имеются три сказки о животных, три басни, четыре пословицы и шесть загадок.
    Наибольший интерес представляют 70 мифологических текстов. Понятно, что ввод их в научный оборот может стать важной базой для изучения духовной культуры, и в особенности мифлогии нивхов (после Штернберга эта работа не была продолжена, хотя собирательская деятельность велась Е.А.Крейновичем, В.М.Санги, Ч.М. Таксами). В предисловии к частичной публикации текстов Пилсудского (примерно одна треть всего корпуса, только по-русски) мы показали, что совместное рассмотрение вариантов какого-либо мифа, записанного разными исследователями, позволяет реконструировать скрытую мифологическую семантику, дать адекватную мировоззренческую интерпретацию текстам. 
    Поскольку в настоящее время живая традиция сказительства у нивхов утрачена, ввод большого корпуса мифов, записанных сто лет назад, имеет неоценимое значение для изучения традиционного мировоззрения народа, и, конечно, для разработки проблемы т.н. первобытного мышления. Здесь уже необходимо дать качественную оценку мифологических текстов в собрании Пилсудского. Для этого отметим сперва некоторые черты-своеобразия нивхской мифологии. 
    Во-первых, в текстах нередко отсутствует конкретная этиологическая тема. Во многих из них речь идет о сражении нивхов (а иногда айнов, ороков) с обитателями других космологических локусов: с горными (таежными) людьми, с морскими, небесными либо подземными людьми, а также со зловредными существами, обитающими во всех этих четырех сферах — милк, кинз, и с людоедами — уньршк. Благодаря успешным сражениям люди как бы расчищают от своих биологических врагов различные космологические локусы, отвоевывают сферы жизни, а также охоты и рыболовства. Мотивами повествования чаще всего выступают: отражение нападения людоедов и других обитателей различных локусов; возвращение украденных ими у человека жены, родственников; добывание себе в жены обитательницы другого локуса; спасение из западни; состязание в силе. 
    Во-вторых, поскольку основная тема мифов — освоение людьми всей космологической реальности, то для логической структуры мифа особое значение имеют объекты, находящиеся на стыке различных сфер, а также предметы, имеющие функцию посредников. К числу первых часто относятся экологически примечательные объекты: «каменный дом» («пах таф»), или «дом на горе» — иначе говоря, камни-гольцы; остров на море, утес в устье реки и другие. К числу предметов-посредников, природных либо рукотворных, относятся: железная лиственница, растущая до неба; цепь, уносящая в горы либо на небо; железная сабля, которой герой (сын человека и рыбы) убивает слишком много медведей, на что обижаются горные люди; чнай — сделанные из дерева и других материалов изображения духов-помощников.

    Если теперь сопоставить тексты Пилсудского с опубликованными текстами Штернберга, то они в равной мере богаты как по темам, мотивам повествования, так и по разнообразию структурно значимых элементов. Приведем несколько оригинальных примеров таких элементов мифа из корпуса Пилсудского.
    В одном из тылгунд говорится о двух братьях, каждый из которых по очереди отправляется охотится на морского зверя — на сивучей. Старшего постигает неудача: ему не удается копьем проткнуть большого сивуча — так твердо, что копье не идет. Младший добивается успеха, выстрелив из лука: его стрела, попав в рот сивуча, выходит через заднее отверстие зверя, и тот умирает. Интересна деталь: голос сивуча сперва слышится от прибрежных рифов, о них же говорится, что это «граница моря и неба» (по-нивхски «ватыв»). Покажем, опираясь на другие записи собирателя, неслучайность этого экологического элемента относительно космологической структуры. В одном из мифов рассказывается, что именно таким же способом (выстрелом из лука, насквозь) герою удалось победить хозяина медведей, «одетого в железо». Вероятно, и здесь большой сивуч — репре-зент морского хозяина. Далее: в тылгунд о происхождении одной луны и одного солнца говорится о старике, наделяющем героя лошадью — для полета на небо, чтобы выстрелить из лука по светилам. Перед этим старик и герой отправляются на морской остров, где старик делает из нивха «железного человека». Таким образом, и этот старик, и упомянутый большой сивуч имеют отношение к морской и небесной сферам. Наконец, о доме, где живет старик, говорится, что он расположен в море, у берега -что соответствует, в экологическом плане, расположению рифа. Итак, благодаря экологической чуткости собирателя реконструируется (пока гипотетически) мифологема: рифы — граница моря и неба, жилище персонажей, совмещающих в себе черты этих двух сфер и имеющих отношение к железу.
    Другой пример касается огня как медиатора между людьми и другими космическими локусами. И у Штернберга, и у Пилсудского встречаются записи, где огонь играет эту роль; интересно, что если у Штернберга огонь использует человек — чтобы попасть на небо, то у Пилсудского соответственно кинз и чнай (последний чтобы попасть к горным людям, в поисках родственников нивха). Тем самым, отметим, цепочка медиаторов у Пилсудского здесь более детально зафиксирована. Статус огня как посредника еще более конкретизируется в одном из тылгунд Пилсудского: огонь, хозяин которого — горный милк, оказывается тождествен золотой цепи; герой выменивает ее у милка на убитого оленя, В других тылгунд фигурирует золотая или серебряная цепь («паль ва»), утаскивающая героя к горным людям. Благодаря разнообразию контекстов, где встречаются огонь и золотая, серебряная цепь, оказываются соединенными в одном семантическом поле сразу несколько типов посредников; благодаря этому происходит движение превобытного мышления.
    Последний пример относится к совершенно иному медиатору — возможно, не такому древнему, как огонь, но включенному в мифологическую ткань в полном соответствии с традиционной логикой: речь идет о сене. Тылгунд «Зверь на ки
hу...» вошел в подготовленную нами публикацию, поэтому изложим его схематически.
    К бедному работнику, косившему сено, пришел Красный зверь киhу, которого преследовали охотники; работник спрятал его под снопом сена. В благодарность за спасение зверь киhу велел работнику пойти в лес и добраться до озера, где растет высокая ель и оттуда ведет дорога к какому-то дому. Там купались нагишом пять женщин; спрятав одежду самой красивой из них, работник уговорил ее стать его женой. Стали жить у нее в доме. Когда об этом узнал ее отец (живший отдельно), то потребовал от нивха выполнить его поручение; доставить ему, убив, самых разных зверей. По совету жены работник сел в лодку и добрался до острова посреди моря. Там была большая гора с двумя хребтами: на одном хребте еловый лес, а другой хребет — голый, безлесый; между хребтами — трава. Как и советовала жена, сжег эту траву на голой горе — тогда пришли к нему самые разные звери. Так он смог выполнить поручение отца своей жены.

    По мотивам повествования данный миф близок к циклу мифов о благодарном звере, чаще тигре, — спасенном человеком от смерти и затем дарующем ему в мире горных людей жену и удачу в охоте (есть варианты и у Штернберга, и у Пилсудского). Совершенно фантастический тип западни, в которой оказывается зверь: желая достичь человека, он попадает шеей в развилину на дереве, задыхается. Сопоставим ситуации взаимодействия с человеком у зверя киhу и у тигра.
    Первая ситуация. Преследуемый людьми, ки
hу спасается в стоге сена, он там без движения; преследуя человека, тигр попадает в развилину, там оказывается обездвижен. Для киhу стог сена — избавление от смерти, для тигра же развилина смертельно опасна.
    Вторая ситуация. Ки
hу только рассказывает, каким образом добраться до лесной женщины, которая, в свою очередь, рассказывает герою, как добраться до нужного места, чтобы добыть всевозможных зверей. Это место — гора с двумя хребтами, что по форме подобно развилине. Тигр — сам отвозит человека в горный мир, где его одаривают ценной охотничьей добычей. В обеих ситуациях обнаруживается некая противоположность киhу и тигра в аспекте движения: киhу стремится пребывать неподвижным, а тигр — двигаться (в первой ситуации — выбраться из развилины, а во второй — подняться с человеком на гору).
    Пилсудский отмечает на полях рукописи, что слово «кнhу» означает в амурском диалекте «дверь». Это, пожалуй, проясняет функцию данного персонажа в повествовании, которая сводится к указанию пути в другой локус, сам же он туда не перемещается, как бы оставаясь на
границе, в отличие от горного человека-тигра.
    Теперь можно, упомянуть о наиболее эвристическом элементе» используемом мифологическим мышлением в истории с киhу. Для вызывания зверей используется тот же предмет — сухая трава, что и для спасения киhу от преследователей. Такая связь двух ситуаций подтверждается, на наш взгляд, лингвистическим фактом; для обозначения того, что работник убил вызванных им зверей, информатор употребил не слово худ (как в задании отца), но синоним этого слова — иhд, имеющий также значение «косить траву». Следовательно, сено, выступая как медиатор во взаимодействии человека со сверхъестественным перcонажем, совмещает в себе два семантических свойства: 1) для этого персонажа — спасительное укрытие ; 2) для человека — средство завладеть объектами охоты.
    Поскольку мы уже соотнесли, отметив сходные и противоположные черты, два медиатора: сено-укрытие и развилина-западня, то попробуем обнаружить и у развилины второе свойство, благодаря чему герой становится богатым. Оно определяется тем, что развилина в ритуале медвежьего праздника у айнов и нивхов символизирует движение души горного
человека к хозяину гор и затем обратно к людям (Б.А.Васильев). В эпизоде спасения тигра герой соприкасается не только с тигром, но и с самой развилиной, символизирующей обменные отношения людей с хозяином гор.

    Приведенные примеры свидетельствуют о богатстве информации, содержащейся в мифологических текстах, записанных Пилсудским, которые остаются все еще почти невостребованными современными исследователями.
    Следует отметить приоритет Пилсудского в таком аспекте мифологии нивхов, как описание злонамеренных существ (милк, кинз) — противников человека. Собирателю принадлежит почти уникальное описание зрительного облика этих существ (у Штернберга имеются только отдельные упоминания, а более подробные описания делались уже во второй половине XX в. Г.А.Отаиной и В.М.Санги). Приведем примеры описания милков из текстов Пилсудского: 1) тело человечье, а голова медвежья; 2) похож на человека, но ростом с дерево; 3) похож на человека, только все тело и лицо покрыты звериной кожей или шерстью; 4) похож на человека, только голова железом покрыта; 5) похож на человека, только глаза на разных уровнях; 6) похож на человека, но ходит на коленках, опираясь на бороду; 7) как человек, только голый; 8) имеет обличье вороны, нерпы, камбалы.
    Такая обширная визуализация милков делает понятным, почему этих существ нивхи относили, в системах счисления, то к людям, то к живо-тным (Е.А.Крейнович). Как явствует из только что приведенного описания их зрительного облика, они занимали в мышлении нивхов промежуточное положение между человеческим и нечеловеческим, или звериным. Интересна и поведенческая особенность, присущая некоторым милкам в текстах Пилсудского: они крадут человеческую одежду. Если соотнести это с тем фактом, что надевание звериной шкуры (медвежьей, тигровой) делает человека зверем и наоборот, то, по-видимому, свойство человеческой одежды— быть разделителем, границей среди человекоподобных существ.

Конверсия и оформление: <Sylwia Marcinko; Anna Jastrzębska>